1.
Читајќи ја големата и се пообемна современа литература, посветена на прашањето на христијанската обнова, не можеме а, да не дојдеме до заклучок дека главниот, ако не и исклучителен критериум на таа обнова, е светот. Без оглед дали со идејата за обнова се занимаваме на нивото на богословието (каде што цел на таа обнова е формулиран како “превреднување на христијанското учење низ Преданието во светлината на самопимањето на модерниот човек”), на нивото на црковната ерархија или пак, на нивото на духовноста, основна содржина и насочување на идејата на христијанската обнова е да се направи христијанството релевантно за овој свет, свесно за историско полнолетство на светот, отворено за потребите, проблемите и немирите на тој свет, иконечно, компатибилно со начинот на размислување на тој свет. И без оглед на сите разлики меѓу бројните конкретни програми за обнова, а тие разлики се движат во расчекор од радикалното превреднување на речиси се во христијанското Предание, вклучувајќи го тука и самото сфаќање на Бога, па се до суптилното прилагодување на христијанството според потребите на нашето време, она за што тие програми се согласни, нивниот заеднички именител и работно начело не само нова и изострена чувствителност за светот, туку пред се прифаќање на светот буквално како единствен критериум на верата, животот и делувањето. Ако во минатото христијаните со Црквата го проценуваа светот, денес работите стојат обратно: за многу христијани светот е тој со кого се проценува Црквата. Дури и ако не се прифати идејата за секуларизација, како што ја сфаќаат некои радикални западни богослови, токму поимот секуларизација е поим кој често неспоредливо од сите други поими се заменува (меша) со поимот “обнова”.
 Мојата намера во овој текст, не е да ја донесам под знак на прашање таа заинтересираност за светот, која во наше време се јавила во христијанската свест, туку критички да се насочам на она што е во таа заинтересираност, а барем по мое мислење, претставува опасна едностраност. Ниту малку не се сомневам во тоа дека е крајно време Црквата да се потсети дека таа не постои заради самта себе, туку заради светот и неговото спасение. Сепак не сум баш сигурен дека на сите аспекти на оваа, на планот на односот меѓу Црквата и светот, навистина неопходна обнова секогаш им се посветувало еднакво внимание. Дури се прашувам дали воопшто во промислувањето на таа обнова се тргнува од вистинскиот почеток. Јас во контекст на прашањето за обновата ќе зборувам за Литургијата и молитвата, ова ќе го направам не за да го започнам процесот на обнова од врвот и да го зачинам со некаква приказна за побожноста, туку да го започнам она што по мое убедување, е фундаментално прашање за секоја христијанска обнова. Авторот на овој текст е православен христијанин од Истокот и затоа, текстот нужно е напишан од перспектива која се разликува од христијанскиот Запад. Се надевам, дека овде и секаде на друго место, од православна гледна точка може да се допринесе за разјаснување на основоното прашање.

2.
 Првото прашање гласи: што е тоа “свет” за кого денес толку многу се зборува? Чудно е, што во нашата сегашна прокупираност со светот како да ја игнорираме онаа фундаментална антиномија под која низ Преданието се подразбира поимот “свет” при неговата христијанска употреба. Изгледа забораваме дека во Новиот Завет и во целокупното христијанско Предание, светот е објект на два очигледно спротиставени става: ставот за нагласеното прифаќање на светот, т.е. ставот за она христијанското “да” на светот, но исто така и ставот на еднакво нагласеното отфрлање на светот, т.е. ставот за она христијанското “не” на светот. Цитати. Вакви, противречни стихови од Евангелието можеме да ги набројуваме ад либитум. Но, токму во таквите противречности е вкоренета целокупната историја на Црквата со нејзиниот антиномиски распон од потврдување на “христијанскиот свет” и грижата за овој свет, од една страна, па се до отфрлање и негирање на се што е свет заради “она од кое единствено имаме потреба”, од друга страна. Оттука, вистинското прашање е дали тој противречен распон нас не става во ситуација на прост избор, т.е. во ситуација во која мораме да се определиме исклучиво за еден од тие два става во однос на светот, значи, или за “да” или за “не” на светот? Христијаните отсекогаш ги вознемирувало искушението на таквиот штетен редукционизам. Ако во христијанското минато, постоело и извесно предание кое секое отворање кон светот го сметало за предавство и отпадништво, денес слушаме христијански гласови кои жестоко го разобличуваат секое повлекување од светот (монаштвото, молитвеното тихување, па дури и Литургијата) како нешто некорисно и штетно. Тие гласови, денеска нас не повикуваат на некаква безусловна капитулација пред светот и неговите вредности. Суштината е токму во тоа што ниту Новиот Завет, ниту христијанското Предание не допуштаат ниту избор, ниту сведување: тие истовремено и го прифаќаат и го отфрлуваат светот, тие (Новиот Завет и христијанското Предание) тоа “да” и тоа “не” на светот го синтетизираат во еден единствен став кон светот. Токму, тој парадокс нужно создава појдовна точка на секој христијански пристап кон светот, а со тоа и појдовна точка на секоја христијанска обнова.
 Но, дали тука воопшто има било каков парадокс? Не сме ли заборавиле дека во христијанството крајната цел (одредница) никогаш не е светот, туку Царството Божјо, и дека тие два очигледно противречни става кон светот се измирени, и богословски и егзистенцијално, тогаш кога нивниот ообјект т.е. светот го доведеме во врска со централната (средишната) христијанска реалност, реалноста наЦарството Божјо? Тогаш и “да” и “не” на светот се јавуваат како два суштински и неопходни аспекти на единствениот ист став кон светот. Бидејќи нас, од една страна, светот, кого Бог го создаде и го направи добар, ни се открива како “твар” на Царството Божјо, твар повикана да се исполни и пробрази за да може Бог конечно да биде “с# во с#”. Христијанството таквиот свет го прифаќа како дар Божји, како објект на човековата љубов и грижа, бидејќи на човекот како цар на созданието и икона Божја во космосот, му припаѓа да ја остварува таа тајна на светот. Така, светот како свет кој е насочен кон Царството Божјо е “Света Тајна на Царството” и тоа е причината заради која Црквата засекогаш ги анатемисала дуализмот и манихејството како ереси. Од друга страна, истиот тој свет, кога повторно преку човекот ќе постане автоцентричен и самодоволен свет, свет кој својата смисла ја наоѓа во себе, а не во Бога, т.е. (свет) кој ја отфрла својата онтолошка потчинетост на Царството Божјо или со други зборови кажано, кога своето отадестварен призив и назначување го открива не само како противник на Бога, туку и како една демонска и бесмислена област на самоуништување и смрт: цитат. На тој начин, христијанското прифаќање на вистинскиот свет како “премин во Царството Божјо” го подразбира како свој суштински предуслов за негација и отфрлување на оној свет кој во Новиот Завет  е наречен “овој свет”. (Да се потсетиме дека во Евангелието љубовта кон тој свет е вообличена како грев пар еџцелленце и како извор на секој грев).
 Сето ова, секако е едно општо место. Меѓутоа, ако критички не се вратиме на тоа општо место, нема за нас да биде можно да ја надвладееме таа неверојатна збрка во која денес се заплеткавме, а која во пресрет на најдобрите намери од кои произлегла, го лишува светот, било да се рабори за модерниот, технолошкиот, “полнолетниот” или каков било друг свет, во секоја јасна христијанска смисла. Дојдовме во ситуација да се бара од нас заради светот да жртвуваме се она Што почитуваме, а при тоа сеуште да не знаеме заради што самиот тој свет постои и што е неговата крајна судбина.
 Токму тука се соочуваме со голема потешкотија. Да се доведе светот во врска со Царството Божјо и во светлината на Царството Божјо, да се трага по смислата на нашето христијанско делување во овој свет е исто како и кога ќе го поставиме прашањето: што е тоа Царство Божјо? Не се ли обидуваме ние со тоа да ја откриеме смислата на она што е напознато во светот, да се замени едноставно со нешто друго непознато што не е до овој свет? Ако поимот свет треба да биде објаснет врз основа на поимот Царство Божјо, се поставува прашањето: како да го сфатиме и прифатиме Царството Божјо како ултима ратио (крајна причина) на севкупното наше мислење и делување, односно како движечка сила на секоја христијанска обнова? “И да дојде Царството Твое…”: од воспоставувањето на Црквата немало ниту ден, ниту час за христијаните да н# ја изустат безброј пати оваа молитва. Но, дали за сето тоа време останало исто и јасно изворното значење на оваа молитва? Дали и денеска сеуште се молиме за истата реалност? Или, уште поедноставно, за што денес се молиме? Овие прашања не се од реторички карактер. Секој кој има очи да гледа и уши да слушне, сосема е очигледно дека со текот на историјата нешто чудно се случило со сржтан а христијанскиот поим, поимот “Царство Божјо”. Тој, малку по малку го изгубил централното место и престанал да биде крајна цел на христијанството. Мислам дека Дом Грегори Дикс бил тој кој укажал на овој процес кога понекогаш и претерувајќи зборува за тоа дека дошло до потполно “уривање” на ранохристијанската есхатологија. Не е случајно што западните трактати Де новиссимис спаѓаат меѓу најнејасните и најслабите обработени места во западно-христијанската догматика, како ни то што “есхатологијата” со време стекнала повеќе од ржѓава репутација со тоа што за себе наоѓала прибежиште во разновидните апокалиптични секти. Какви и да биле причините за ваквиот тек на настаните, причините кои овде не можеме да ги анализираме останува фактот дека идејата, или поточно речено, искуството на Царството Божјо, кое на еден силен начин заземало централно (средишно) место во животот на раната Црква со текот на времето се повеќе било заменувано со учењето за “последните времиња” и за “другиот свет” т.е. со учење кое целосно во потполност било насочено на спасението на индивидуалната душа. А, тоа за возврат довело до внатрешни промени и “прекин” во христијанската побожност. Тука, од една страна, спаѓале и оние кои заради својата душа и нејзиното спасение не само што го отфрлувале туку и потполно го игнорирале светот, отфрлувајќи дека во него има било што друго освен похотата на телото. Од друга страна, тука се и оние кои заради овој свет почнале да го игнорираат, па дури и сосема да го отфрлаат оној “друг свет”. Кризата на христијанството, а во тоа сум убеден, не е во тоа што тоа постанало “ирелевантно” за овој свет, со оглед на тоа дека тоа, на некој начин, секогаш останува, “соблазна за Евреите” и “безумство за Елините”, туку во тоа што Царството Божјо како вредност над вредностите, како цел на христијанската вера, надеж и љубов, како содржина на христијанската молитва (“И да дојде Царството Твое!…) постанало неважно (небитно) за христијаните. Затоа, пред да почнема да зборуваме за било каква христијанска обнова, мораме да се вратиме на она прво прашање: што е Царството Божјо? Каде и како да го опитуваме (вкусуваме) за да може тоа да постане сила на нашата проповед и делување?

3.
 На ова прашање раната Црква имала одговор: нејзе Царството Божјо и се откривало и таа го опитувала (вкусувала) секогаш кога се собирала на осмиот ден – Денот Господен: “да јаде и пие на Христовата Трпеза во Царството Негово”(Лк. 22, 29-30), да ја објавува Неговата смрт и да го исповеда Неговото Воскресение, да се потопува (нурнува) во новиот на Светиот Дух. Може да се каже дека радикалната новина и единственост на новата христијанската Литургија () била, токму во тој литургиски влез во Царството Божјо кое треба да дојде, а чија вистинска света тајна, почеток, антиципирање и во овој свет е самата Црква. Така, Литургијата, а посебно Евхаристијата, секогаш била токму тој излез на Црквата од овој свет во Небесата, т.е. соборен чин со кој и во кој Црквата се остварувала (реализирала) себе си, постанувајќи она што таа е: влегување во, и вознесување кон, и заедничарење со Царството Божјо. Она што е најважно е дека тој есхатолошки т.е. Царство-центричен и Царство-насочен карактер на Литургијата, она што Литургијата, во искуството и сфаќањето на раната Црква, го чини основниот критериум врз основа на кој таа го проценува светот, односно темелот и мотивацијата на нејзината мисија во светот. Христијаните можеле да сведочат за Царството Божјо на овој свет и во овој свет затоа што  претходно во своето литургиско излегување и вознесување на небесата го вкусиле Царството Божјо и учествувале во “радоста и мирот во Светиот Дух”.
 Според мое мислење, една од најголемите трагедии во црковната историја, трагедија која не се споменува во учебниците по историја е тоа што во богословието и побожноста дошло до исчезнување на тој есхатолошки карактер на христијанската Литургија () и тоа што тој, конечно, насилно е сведен во категорија потполно спротивна на неговиот првобитен дух. И токму во тоа забрзано заслабнување на идејата за Царството Божјо, како и во фактот дека таа со текот на времето била заменета со идивидуалистичкото и исклучиво футуристичко учење за “последните случувања /ствари/” и тука мораме да ја бараме главната причина за трагедијата за која зборуваме. Во историскијата на пост-патристичкото богословие, сигурен сум, не било ништо поеднострано и послабо од неговото занимавање со Светите Тајни и воопшто со Литургијата, а посебно со Евхаристијата. Причината за таа слабост лежи во двократното раздвојување: раздвојувањето на Литургијата од еклисиологијата, и раздвојувањето на Литургијата од есхатологијата. Литургијата во пост-патристичкото богословие најнапред е одвоено од еклисиологијата како и од учењето и искуството на Црквата. Сведена на чисто рационално и правна категорија на богословието, кое најнапред се развивало на Запад, но подоцна, исто така извршило големо влијание и на православниот Исток, Литургијата постепено престанала да се сфаќа и толкува како средство со кое Црквата се остварува самата себе, како лоцус Еццлесиа пар еџцелленце. Светите Тајни почнале да се сфаќаат како средства на благодатта и чинови кои се извршуваат во Црквата, но кои не насочени кон изградувањето и реализирање /остварување/ на Црквата, туку кон индивидуалното осветување. А, ова, тогаш нужно, водело на нивното раздвојување од есхатологијата. Со текот на времето исчезнало изворното христијанско сфаќање и искуство на Литургијата како излез од старо во ново, од овој свет во светот што ќе дојде, значи искуството на Литургијата како литијско вознесување и влегување во Царството Божјо. Ова сфаќање и ова искуство со текот на времето е заменето со сфаќањето на Литургијата како јавен и приватен култ чија главна цел е да ги задоволи нашите религиозни потреби. Така, - изворно сфатена како заедничко дело и литијско движење на Црквата кон нејзиното есхатолошко остварување, т.е. како Света Тајна на Царството Божјо, со текот на времето е сведена на една култна димензија и категории, меѓу кои категориите на обврска, ефикасност и валидност добиваат централно, ако не и исклучиво место. Конечно, на таквото насочување на светотаинското и литургиско богословие, сосема природно му одговарало и еднакво нееклисиолошкото и неесхатолошкото насочување на литургиската побожност. И покрај ова, и во пост-патристичкото богословие, Литургијата осатанала срце и центар на животот на Црквата, постанувајќи при тоа, дури, ако не и единствен израз на тој живот, сепак, таа повеќе не е сфаќана како чин кој егситенцијално не поврзува нас со трите нераздвојни стварности на христијанската вера: светот, Црквата и Царството Божјо.

4.
 Сега можам да преминам на својата главна мисла која е особено едноставна и која без сомнение ќе се протолкува како наивна од страна на многу учени идеолози на христијанската обнова. Секоја обнова треба да има свое доследно теориско насочување, т.е. мора да биде заснована на теологијата, а таа теологија мора да биде вкоренета, пред се, во /воз/обновената христијанска есхатологија. Ова го кажувам бидејќи есхатологијата не е она што обично Христијаните мислата дека таа е, бегство од светот. Напротив, есхатологијата е самиот извор и основа на христијанското учење за светот и за делувањето на Црквата во светот. Поврзувајќи го светот, секој момент од неговото време, секој грам од неговата твар, како и секоја човечка мисла, енергија и творештво со Есхатонот, со крајната реалност на Царството Божјо, есхатологијата на сето тоа му ја дава неговата вистинска смисла и адекватна реалност. Така, есхатологијата го чини можно христијанското делување, како и расудувањето и проценувањето на тоа делување. Местото на возобновувањето на христијанската есхатологија е Литургијата на Црквата. Тоа е затоа што, есхатологијата не е ниту учење, ниту интелектуална конструкција, ниту догматско заглавје (Де новиссимис) кое едноставно и на крај е придодадено на други заглавја од догматиката, туку е суштинска димензија на севкупната вера и севкупната теологија (богословие), односно дух кој го исполнува и одвнатре го ја вдахнива целокупната мисла и живот на Црквата. Вистинската функција на христијанската Литургија (), како што и се обидов да покажам, е токму да го преизлева тој дух, да го открива и објавува тој Есхатон без кој Црквата не е ништо друго туку една од множеството човечки институции, институции кои ако се гледаат однадвор, се чудни и навистина се со небитни барања. Без Есхатонот, христијанската вера не е ништо друго освен еден безпомошен, ако не и смешен обид да се изнуди лажно почитување од оние Паскалови савантс ет пхилосопхес .
 Некој би можел да го постави прашањето: но, тогаш дали таа /воз/обнова е воопшто можна? Зарем тогаш не сме ли веќе признале дека есхатолошката сила на Литургијата со текот на времето постепено слабеела, и од овие или оние причини, со текот на историјата потполно се изгубила? Можеме ли туку така лесно да се вратиме на есхатолошкото искуство, кое што како сметаме претставувало посебна Божја благодат дарувана во раната Црква? На ова прашање можам да дадам два одговора.
 Пред се, треба да се каже дека ниедна од тие промени кои се случиле во богословското толкување на Литургијата, односно во литургиската побожност, сепак не можеле радикално да ја изменат самата природа на христијанската Литургија и нејзиното изворно вдахновување. Не можеме воопшто никако да бидеме во состојба да зборуваме за вистинскиот дух на Литургијата, ниту пак било каква литургиска воз/обнова/ е можна ако претходно не станеме свесни за тоа очигледно несогласување кое веќе долго време преовладува помеќу извесниот богословски начин на мислење и извесната литургиска побожност од една страна, и самата Литургија онаква каква што успеала да се сочува и покрај сите историски промени и метаморфози, од друга страна. Единствено, и навистина поттикнувачко значење на литургиското движење, кое се појави во последните педесетина години, лежи токму во фактот дека тоа  успеало да се пробие низ сета таа дополнителна богословска и пиетистичка надградба до изврониот дух на христијанската Литургија. Токму како што запишал и еден од првенците на тоа движење: “Бев свештеник со години, а сепак не сум ја сфатил вистинската смисла на Пасхата”. Пасхата за сето време била тука, но тој не можел да ја опитува нејзината егзистенцијална смисла внатре во богословието кое длабоко се оттуѓило од Пасхата. Најважниот аспект на литургиското движење е тоа што повторното откривање на Пасхата не било просто враќање во минатото, и не бил архелошки антикварен обид, туку откривање на вистински новото гледање на Црквата и нејзината мисија во светот. Сите документи за литургиското движење сведочат за овој факт. Она што важи за Пасхата, всушност важи и за сето литургиско Предание на Црквата. Ја споменувам Пасхата затоа што токму таа /воз/обнова на пасхалната димензија и пасхалната основа на Литургијата, односно на фундаменталната природа на Литургијата како премин и исход претставува она што е највредно во достигнувањата на литургиското движење. Денес, со било кој аспект од христијанското богослужење да се занимаваме, било да се работи за литургиската иницијација (Крштевањето), било за Евхаристијата или за литургијата на времето (литургиските циклуси), се повеќе откриваме дека основниот облик, односно ордо на секој од овие аспекти, т.е. начелото кое нам ни овозможува да го сфатиме како потеклото, така и развојот на тие аспекти, а лежи во самата нивна природа како чинови на литургискиот излез во Царството Божјо, како Свети Тајни на Царството Божјо. Затоа, литургиската обнова е можна, и како таква го чини можно и возобновувањето на богословието на светот, кое треба да биде извор и предуслов на новиот христијански поглед на односот, Црква и свет. Нека ми биде дозволено уште еднаш да нагласам дека, овде немам на ум некое просто будење “заинтересираност” за Литургијата, нејзиниот дух и нејзините облици, туку возобнова на најдлабоката заинтересираност за Литургијата како извор на новиот поглед и искуство на Црквата, така и на новиот поглед и искуство на односот на Црквата кон светот. Како што веќе некаде напишав: “…Леџ оранди мора да биде обновен како леџ цреденди. Повторното откривање на Евхаристијата ( а, тука би додал – и сета Литургија) како Света Тајна на Црквата претставува, со други зборови, повторно откривање на Црквата ин ацту , Црква како Света Тајна Христова, Света Тајна на Неговата Парусија, која што е доаѓање  и присуство, сега и овде, на Царството Божјо кое треба да дојде…Тоа значи дека Евхаристијата, во животот на Црквата претставува момент на вистината кој ни овозможува да ги погледнеме реалните /стварните/ “објекти” на богословието, а тоа се: Бог, човекот и светот” .

5.
 Вториот одговор ме упатува на една друга реалност. Нема спор околу тоа дека молитвата за поединечниот Христијанин е исто што и Литургијата за Црквата ин цорпоре*, како и тоа дека нема христијански живот без молитва. Она што мораме да го нагласиме е дека христијанската молитва, исто како што и христијанската Литургија (и тоа заради истите причини, по својата суштина е есхатолошка: таа е подвиг насочен кон Царството Божјо, а со тоа е и искуство на Царството Божјо. Ако под “молитва “ не го подразбираме само надворешното молитвено правило и пракса, туку над се, едно потполно внатрешно насочување на човекот кон Бог, а таква секако е и содржината на сиот свет на христијанската духовност, тогаш неможе да има никакво сомневање дека целта и искуството на молитвата се оние “мир и радост во Светиот Дух”, кои според светиот апостол Павле се самата суштина на Царството Божјо. Кога свети Серафим Саровски, еден од последните и најголеми православни светители и духовници (на 19 век), го дефинира христијанскиот живот како “стекнување на Светиот Дух”, тој всушност збирно го изразува пребогатото духовно Предание на Православието кое ја надминува секоја категорија на историскиот развој, поделбата на Исток и Запад, случајните трендови во богословието, бидејќи претставува едно доследно, непроменето и светлозрачно сведочење на реалноста на Царството Божјо, неговата отадестварна овостварност и овостраната отадестварност.
 Тогаш не е ли чудно, што во сегашните дискусии за обновата толку малку место се дава на ова сведочење, односно, поточно речено, зошто толку часто се игнорира неизбежната врска на тоа сведочење со самата идеиа за христијанското /воз/обновување? Не е ли тоа, повторно последица на извесното извитоперување богословието, односно уште едно разминување, овој пат разминување на богословието и духовноста? Зар не е јасно дека истото она богословие кое во својот триумфален интелектуализам ја игнорираше Литургијата како лоцус тхеологицус пар еџцелленце морало ипсо фацто да ја игнорира и самат духовност? Со тоа, повторно духовноста најнапред е изолирана во посебна религиска област, област на некаква мистика, за подоцна конечно да биде отпишано како извор на богословието. Она што денес го откриваме е дека богословието кое во потполност се свело на самозадоволното и рационално умување, постанува всушност беспомошно пред секуларните философии. Таквото богословие, секогаш на крајот пожнува да ги прифаќа тие философии како сопствен критериум и основа. Тоа понатаму биквално се самоодсекува од своите преданиски извори, од реалноста која ги прави човечките зборови за Бог - богодолични зборови. Во ваква варијанта, “обновувањето” ризикува да капитулира пред светот.
 Мојата основна мисла значи е особено едноставна. Не може да има обновување ниту во една област на црковниот живот, ниту обновување на самата Црква без претходно духовно обновување. Меѓутоа, ова бо никој случај не е проста пиетистичка изјава, ниту пак повик повеќе да се молиме на Бог. Ова, над се е повик за преовладување на тоа трагично разминување на црковната мисла и искуството на Царството Божјо, кое е единствен извор, патоводител и исполнување на таа мисла, односно единствена крајна мотивација на секое христијанско делување. Ризикувајќи да шокираме многу Христијани, можеме да речеме дека Црквата како институција, како учење и како делување нема крајна смисла во самата себе. А, тоа е затоа што сите тие аспекти на Црквата имаат функција да укажуваат на отадестварната реалност која ја претставуваат, опишуваат и по која трагаат, а која се остварува исклучиво како нов живот, како заеднива () на Светиот Дух.
 А, тоа искуство не може “повторно да се открие” во книгите и на конференциите. Она што секогаш било, она што секогаш е овде меѓу нас, недопрено без оглед на сите подеми и падови на богословието и заедничката побожност. Тоа искуство е навистина единствениот реален континуитет на Црквата, оној вистински континуитет на кој постојано мораме да се навраќаме, особено денес во наше време кое е опседнато со историја. Исто како што и Литургијата, и покрај сите тие “реинтерпретации” и редукции, сепак останала она што секогаш била, излегување на Црквата од статус виае во статус патриае и како таква, извор на севкупниот и реален живот на Црквата, така е и со молитвата т.е. човечката глад и жед за Живиот Бог и за жива средба со Него, молитвата секогаш била и останала она што го одржува живиот живот на Црквата.
 Сама по себе ниту Литургијата, ниту молитвата не се никакво обновување бидејќи тие стојат над и надвор од секоја категорија на обновувањето. Но, ако ни е потребно христијанското обновување, како што денес чувствуваме и веруваме, како неопходно, тогаш мораме одново да го откриваме во Литургијата и молитвата како извор и суштински предуслов на таквото обновување.

превод: ѓакон Горан Стојчевски   

Друго:

Прот. Александар Шмеман: ПРИКАЗНАТА ЗА СТРАШНИОТ СУД- НЕДЕЛНИ БЕСЕДИ (7)