К. С. ЛУИС - Божествената добрина

Љубовта може да поднесува, и Љубовта може да проштева, но Љубовта никогаш нема да се помири со предметот недостоен за љубов... Затоа Бог, Кој е Љубов, никогаш не се помирува со вашиот грев, зашто е невозможно самиот грев да биде променет; но Тој може да се помири со твојата личност, зашто таа може ад биде препородена.

Трахерн. „Векови на размислување“, II,30

Секое анализирање на Божјата добрина нè заплашува со следнава дилема. Од една страна, ако Бог е помудар од нас, Неговите расудувања мора да се разликуваат од нашите во многу нешта, а не само во однос на прашањето за доброто и за злото. Она што нам ни изгледа добро, можеби во Неговите очи не е добро, а она што нам ни изгледа зло, можеби и не е зло. Од друга страна, ако моралната проценка на Бог се разликува од нашата до таа мера што нашето „црно“ може за Него да биде „бело“, тогаш тоа што Бога Го нарекуваме „добар“ не значи ништо. Зашто, да кажеме „Бог е добар“, а во исто време да сметаме дека Неговата добрина е сосема различна од нашата, всушност значи исто како и да кажеме: „Ние не знаеме каков е Бог“. А еден совршено непознат квалитет на Бог не може да ни даде никаква морална основа да Го сакаме или да Му се потчинуваме. Ако Тој не е добар (во нашата смисла на зборот) ние ќе Му се покоруваме  доколку воопшто го правиме тоа  само од страв, и ќе бидеме во иста мера подготвени да му се покориме и на ѓаволот. На тој начин, учењето за целосната огревовеност, коешто води до заклучок дека (бидејќи сме наполно грешни) нашата идеја за доброто воопшто не вреди, може да го преобрази христијанството во еден вид поклонување на ѓаволот.

Ослободувањето од оваа дилема е можно преку набљудувањето на збиднувањата во човечките односи, кога некој со пониски морални критериуми влезе во друштво на луѓе коишто се подобри и помудри од него, и постепено се учи да ги прима нивните критериуми  тоа е процес којшто јас, случано, можам да го опишам доволно точно, зашто самиот сум поминал низ него. Кога за прв пат дојдов на универзитет, бев до тој степен без морал и без совест, колку што е тоа можно за еден млад човек. Во најдобар случај чувствував слаба антипатија спрема жестокоста и алчноста, а кон целомудрието, верноста и саможртвувањето се однесував како што павијанот се однесува спрема класичната музика. По милост Божја, влегов во друштво на млади луѓе (ниту еден од нив, патем кажано, не бил христијанин), коишто биле доволно слични со мене во однос на интелектот и на вообразбата за да можам веднаш да вопсоставам непосредна блискост со нив, но коишто знаеја за моралниот закон и се обидуваа да го почитуваат. Така, нивните поимања на доброто и на злото се разликуваа од моите. Но тоа што се случува во слични случаи воопшто не наликува на ситуација кога од вас бараат да го сметате за „бело“ она што дотогаш сте го наеркувале „црно“. Новите морални проценки никогаш не влегуваат во сознанието како просто извртување на дотогашните претстави (макар што, всушност, се токму такви), туку како „одамна очекуван стопан“. Кај вас не се раѓа сомнеж во врска со тоа во која насока се движите  тие повеќе наликуваат на добро од оние мали парцијални добра коишто веќе постојат во вас, но во извесна смисла се согласуваат со нив. Па сепак, големата проверка се состои во тоа што откривањето на нови стандарди е извршено со чувство на срам и на вина  човекот се чувствува како да влегол во друштво во кое не припаѓа. Имено, во светлината на такви доживувања треба да ја разгледуваме Божјата добрина. Без сомневање, Неговото поимање на „доброто“ се разликува од нашето, но вие не треба да се плашите дека, додека се приближувате до таквото добро, ќе бараат од вас да ги свртите спротивно вашите морални критериуми. Кога ќе ја откриете соодветната разлика меѓу Божествената и вашата етика, кај вас нема да се појави ниту трошка сомнеж дека промената што се бара од вас е во насока којашто вие веќе сте ја нарекле „подобрување“. Божествената „добрина“ се разликува од нашата, но не радикално  таа не се разликува од нашата како што се разликува белото од црното, туку како што се разликува совршена кружница од првиот обид на дете да нацрта тркало. Но, кога детето ќе научи да црта, тоа ќе разбере дека кружницата, која штотуку ја црта, е токму тоа што тој сакаше да го нацрта од самиот почеток.

Таа доктрина се подразбира во Светото Писмо. Исус ги повикува луѓето на покајание  тој призив би бил бесмислен доколку Божјите критериуми коренито се разликувале од критериумите коишто тие веќе ги знаеле, но коишто не успевале да ги применуваат. Тој апелира на нашата сегашна моралност: „Зошто и сами од себе не судите што е праведно“ (Лука 4:57). Во Стариот Завет Бог ги кара луѓето врз основа на нивните лични поимања за благодарноста, за верноста и за справедливоста, и се става Самиот Себеси, така да се каже, пред судот на Своите сопствени созданија: „Каква неправда најдоа во Мене татковците ваши, та се оддалечија од Мене?“ (Јеремија 2:5).

По овие воведни забелешки, сметам дека е умесно да претпоставам дека другите сфаќања за Божествената добрина, коишто превладуваат во нашите мисли, макар што ретко ги изнесуваме со толку многу зборови, се подложни на критика.

Под добрина на Бог во денешно време речиси исклучиво ја подразбираме Неговата љубв и грижа, и во тоа, веројатно, сме во право. Но под Љубов, во тој контекст, повеќето од нас ја подразбираат добрата желба  желбата, освен самиот себеси, и ближните да се видат среќни  и тоа не среќни на ваков или на онаков начин, туку едноставно  среќни. Тоа што навистина би не задоволило би бил Бог Кој за сето она што ни се допаѓа би велел: „Па, нека биде така, штом тие го сакаат тоа“. Нам, фактички, ни е потребен не толку еден Небесен Отец, колку што ни е потребен еден небесен дедо  добродушен и ослабнат старец кој, како што се вели, „сака да гледа како се веселат младите“ и чиј план за Вселената се сведува на тоа на крајот од секој ден да може искрено да се каже: „Сите си поминаа добро!“ Признавам, малкумина би ја формулирале теологијата буквално со тие зборови, но во мноштво умови се крие сличното поимање. Јас не тврдам дека сум исклучок  многу би сакал да живеам во Вселена којашто се управува токму со такви принципи. Но бидејќи е повеќе од очигледно дека јас не живеам во таква Вселена, и бидејќи имам причина да претпоставам дека Бог е Љубов, доаѓам до заклучок дека моето поимање за љубовта бара корекција.

Всушност, ако не од други, тогаш макар и од поетите можев да научам дека Љубовта е нешто посурово и поубаво од обичната добина, дека дури и љубовта меѓу половите е како кај Данте  „господар со страшна сила“. Во љубовта постои добрина, нељубовта и добрината не се истоимени, и кога добрината (во погоре наведената смисла) е одвоена од другите елементи на љубовта, во неа е присутна некаква фундаментална рамнодушност спрема нејзиниот предмет, па дури и нешто што наликува на преѕир кон него. Добрината мошне радо се согласува со отстранувањето на својот предмет  сите ние сме сретнале луѓе чија добрина спрема животните постојано ги тера да ги убиваат истите тие животни, за да не страдаат. Добрината, како таква, не се грижи околу тоа дали нејзиниот предмет станува добар или лош, ако тој го избегнал страдањето. Како што се нагласува во Светото Писмо, им попуштаат, по правило, на незаконитите деца  законитите, пак, коишто треба да ги запазуваат семејните традиции, ги казнуваат (Евреите 12:8).

Токму на оние луѓе за кои воопшто не ни е грижа, ние им посакуваме среќа по секоја цена; спрема пријателите, спрема оние што ги сакаме, спрема своите деца сме построги во барањата, и попрво би сакале да страдаат одошто да бидат среќни на начин кој ни е туѓ и кој заслужува перѕир. Ако Бог е Љубов, тогаш Тој по суштина е нешто повеќе од обична добрина. А судејќи според сè, тоа следува од Писмото. Макар што често нè укорувал и нè осудувал, Тој никогаш не се однесувал спрема нас со преѕир. Тој го демонстрирал почитувањето спрема нас преку Својата љубов, во најдлабока, најтрагична и најнеизбежна смисла на тој збор.

Се разбира, односот меѓу Творецот и созданието е уникално и не може да се спореди со ниту еден однос меѓу кои било други созданија. Бог истовремено ни е и подалечен и поблизок од кое и да е друго битие. Тој ни е подалечен зашто самата разлика меѓу Оној Кој прапричината за Своето постоење ја има во Самиот Себе, и она на коешто постоењето му е дадено, е таква што, во спроедба со неа, разликата меѓу архангелите и црвите е ништожно мала. Тој е создател, а ние сме  создадени. Тој е оригиналот, а ние сме  изведени. Но, истовремено и поради истата причина блискоста меѓу Бога и најдолното од Неговите созданија е поголема од која било блискост меѓу две созданија. Нашиот живот во секој миг се храни од Него. Нашата слаба сила на слободната волја, којашто постои на чуден начин, дејствува само на телата чие постоење се одржува благодарение на Неговата неисцрпна енергија  самата наша способност да мислиме е Негова сила којашто ни е пренесена. Таквата уникална врска може да се објасни само со аналогии: преку различни видови љубов, што постои меѓу созданијата, доаѓаме до едно не сосема адекватно, но полезно разбирање на Божјата љубов спрема човекот.

Најобично пројавување на љубов, наречено така единствено по растегнувањето на поимот „љубов“, е она чувство коешто еден уметник го има спрема своето дело. На тој начин се опишува Божјата врска со човекот во видението на Јеремија за грнчарот и глината (Јеремија 18), или на она место на кое Петар говори за целата Црква како за здание на кое работи Бог, а за нејзините одделни членови  како за камења (1 Петар 2:5). Ограниченоста на таквата аналогија е во тоа што во символичната претстава објектот на дејствието не е разумен, и што некои прашања за справедливоста или за милосрдието, коишто се поставуваат ако „камењата“ навистина се „живи“, не се загатнати. Па сепак, се работи за важна аналогија. Ние не сме метафорична, туку една сосема вистинита Божествена уметничка творба  нешто што го создава Бог и, со самото тоа, нешто со коешто Бог нема да биде задоволен додека не му даде одредени црти. Тука повторно наидуваме на она што јас го нарекувам „највисока чест“. Уметникот може и да не вложи многу напор во еден цртеж, нацртан на брзина за забава на некое дете. Тој може да се задоволи да го остави цртежот таков, дури и ако не испадне каков што го замислил. Но, над најубавата слика што ја насликал во текот на сиот свој живот, над делото коешто го сака толку силно, макар и поинаку, колку што маж сака жена или мајка  дете, тој нема да го штеди својот труд, макар што на самата слика  се разбира, ако таа може да чувствува  со својот бескраен труд би ì нанесувал и бескрајни страдања. Човек може да си претстави како некоја слика, способна да чувствува, откако била бришана, гребана и повторно, по десетти пат, започнувана, мечтае да биде само една обична скица која се црта за само една минутка. На ист начин, за нас е природно да бараме Бог да нè создал за помалку славна и не толку подвижничка судбина. Но, во таков случај ние не бараме поголема, туку помала љубов.

Друг тип љубов е љубов на човек спрема животни  однос кој е често користен во Светото Писмо како илустрација на взаемниот однос меѓу Бога и луѓето. „Ние сме Негов народ и овци во Неговото стадо“. Оваа аналогија, во извесна смисла, е подобра од претходната, зашто послабиот партнер е свесно, но сепак пониско суштество; но таа аналогија и не е толку добра, ако се земе предвид дека човекот не го создал животното и не го разбира сосема. Вредноста на оваа аналогиај е во тоа што врската, на пример, меѓу човек и куче главно постои заради интересите на човекот, кој го припитомува кучето главно за тој да го сака, а не кучето да го сака него, и за кучето да може да му служи, а не тој да му служи на кучето. Истовремено, интересите на кучето не се жртвувани заради интересите на човекот. Едната цел (човекот да го сака кучето) не може целосно да се оствари освен ако и кучето на некој начин не го сака човекот, а (што се донесува до втората цел) и кучето не може да му служи на човекот ако тој не му служи нему на свој начин. И токму затоа што, според човечките стандарди, кучето е едно од „најдобрите“ неразумни суштества и соодветен објект на човековата љубов  се разбира, љубов во онаа мера и од оној вид којашто е соодветна на таков објект, без некои глупави антропоморфни преувеличувања  човекот се ангажира со кучето и го прави подостојно за своето чувство спрема него, одошто кога тоа било во својата природна состојба. Во таа состојба кучето има мирис и навики коишто ја ограничуваат човековата љубов; човекот, пак, го бања, го учи каде да врши нужда, го учи да не краде и со тоа си овозможува безусловно да го сака. Кај мало кутре, кога тоа би било богослов, сета таа процедура би предизвикала сериозни сомневања во врска со „добрината“ на човекот. Но кај возрасно и целосно дресирано куче, коешто е покрупно, поздраво и подолговечно од својот див собрат, и на коешто му е дозволено, како по некоја благодат, да влезе во цел еден нов свет на чувства, приврзаности, интереси и удобства коишто апсолутно не се составен дел на неговата животинска судбина, нема да се пројават такви сомнежи. Треба да напоменам дека човек (за сето време имам пердвид добар човек) си ги создава сите тие главоболки со кучето, а истовремено му ги создава сите тие непријатноси на кучето само затоа што тоа животно е високоразвиено во (животинската) хиерархија  затоа што тоа речиси е достојно да биде сакано, поради што му се исплати сиот тој труд за да го направи кучето целосно достојно на неговата љубов. Тој не дресира чкрапја, ниту бања стоногалка. Ние навистина не би сакале да сме од толку мала важност за Бога, за Тој да нè остави на мира, да си ги следиме нашите природни инстинкти и да се откаже од намерата да нè издресира во нешто што е сосема поинакво од нашето природно естество; но, и во тој случај ние пак би барале помалку, а не повеќе љубов.

Една многу поблагородна аналогија, осветена од учењето на нашиот Господ, е меѓу љубовта на Бога спрема човекот и љубовта на отецот спрема синот. Но, во сите случаи кога е употребена оваа аналогија (односно секогаш кога се молиме со Господовата молитва), треба да се има на ум дека Спасителот ја употребувал во она време (и на она место) кога (и каде) авторитетот на таткото бил далеку повисок одошто е денес во современа Англија. Татко кој речиси се извинува поради тоа што на светот му го дал својот син, кој се бои да го вразуми светот за во истиот тој свет да не предизвика комплекс заради ограничување, или, пак, се воздржува да го поучува за да не му попречи во независноста на неговто мислење  сето тоа е крајно несоодветен символ за Божественото Татковство. Јас тука не расудувам за тоа дали авторитетот на таткото  во смисла во која тој се подразбирал во древноста  бил добар или лош, туку само објаснувам што можела да значи идејата за татковството за првите слушатели на нашиот Господ, но и за нивните потомци во текот на многу векови. Тоа ќе стане уште појасно кога ќе погледнеме како на нашиот Господ (макар што Тој и Отецот, според нашата вера, се едно, и макар што Синот е совечен со Отецот, што не е случај со земните синови на земните татковци) му изгледа неговото сопствено Синовство кога целосно ја потчинува Својата волја на волјата на Отецот, па дури не дозволува да Го нарекуваат „добар“, зашто Добар е  името на Отецот! Во тој символ, љубовта меѓу отецот и синот ја означува, општо земено, авторитарната љубов од едната страна и покорната љубов од другата. Отецот го користи својот авторитет за од својот син да направи таков човек каков што тој, со право и поради сопствената повисока мудрост, сака да го види. Дури и во нашево време, ако човек каже; „Го сакам својот син, и сакам да му биде пријатно, па макар и да е најголемиот мрзливец“, тоа не би имало никаква смисла.

И, на крајот, доаѓаме до една аналогија полна со ризик, аналогија којашто има многу поограничена примена, но којашто, и покрај тоа, сепак е најпогодна за нашата особена цел. Ја има предвид аналогијата меѓу Божјата љубов спрема човекот, од една страна, и љубовта на мажот спрема жената, од друга. Оваа аналогија често се среќава и во Светото Писмо. Израел е неверна жена, но нејзиниот небесен Маж не може да ги заборави поранешните среќните дни: „Се сеќавам на милоста во младоста твоја, на твојата љубов, кога како невеста, тргна по Мене во пустињата, во незасеана земја“ (Јеремија 2:2). Израил е сиромашна невеста, запустена, којашто нејзиниот возљубен ја нашол оставена покрај патот, ја облекол, ја искитил со накит, па сепак, таа го изневерила (Језекиил 16:6-15). „Прељубодејци“, нè нарекува Јаков, затоа што се свртуваме кон „пријателството од овој свет“, додека, пак, Бог „со ревност го љуби духот што го вселил во нас“ (Јаков 4:4-5). Црквата е Христовата невеста, којашто Тој толку многу ја сака, што не дозволува во неа да има осквернение, или порок (Еефсјаните 5:27). Зашто, вистината којашто оваа аналогија ја нагласува, се состои во тоа дека љубовта, по своја природа, бара од својот објект усовршување, и дека обичната „добрина“, којашто поднесува сè во својот објект, освен негово страдање, претставува, во тој контекст, спротивен пол на љубовта. Кога ќе се вљубиме во некоја жена, зарем не престануваме да обрнуваме внимание на тоа дали таа е чиста или нечиста, дали е чесна или нечесна? И која жена го смета како знак на љубов кај мажот тоа што тој не сака ни да знае како таа изгледа? Љубовта може вистински да го сака својот објект кога неговата красота е изгубена, но не затоа што е таа изгубена. Љубовта може да ги простува сите недостатоци и да продолжи да го сака објектот и покрај тие недостатоци, но не може да престане да го посакува нивно отстранување. Љубовта е почувствителна, во споредба со омразата, спрема секоја осквернетост кај својот возљубен; нејзините „чувства се помеки и понежни од роговите на полжавот“. Оној којшто љуби, проштева многу повеќе од сите други, но најмалку попушта; тој се задоволува со малку, но бара сè.

Кога христијанството вели дека Бог го сака човекот, тоа навистина значи дека Бог го сака човекот: не дека Тој пројавува некаква „непристрасна“  а всушност, незаинтересирана  загриженост за нашата среќа, туку дека ние во вистинска смисла сме објект на Неговата љубов  што претставува изненадувачка вистина, вистина којашто предизвикува трепет. Баравте Бог кој сака  и ете, Го имате. Големиот дух, кого што толку лекомислено го нарековте „господар со страшна сила“  постои: не како старечка добродушност којашто дермливо посакува да бидете среќни на ваш сопствен начин и по ваш личен избор, не како студена филантропија на совесен чиновник, ниту како загриженост на домаќин кој чувствува одговорност за удопството на гостите, туку како Оган кој сè проголтува, како Љубов којашто создала светови  настојчива како љубовта на уметникот спрема своето дело, деспотска како љубовта на човекот спрема кучето, внимателна и осветена како љубовта на таткото спрема детето, ревнива, неумолива и захтевна како љубов меѓу половите. Јас не знам како е можно тоа, зашто тоа го превасходи секој разум: од кои причини сите созданија  а меѓу нив и такви какви што сме ние  треба да имаат толку голема вредност во очите на својот Создател! Несомнено е дека ние не само што немаме никаква заслуга за таквото бреме на слава, туку немаме  освен во ретки благодатни мигови  ниту желба да го носиме: ние сме склони, слично на девиците во древната пиеса, да ì се спротиставиме на љубовта на Зевс. Но, очигледно, тој факт не подлежи на сомнеж. Оној Кој е над страдањата говори како да е некој кој може да страда, и Оној Кој во Себе ја содржи првопричината за своето лично и за секое друго блаженство, говори како да ја чувствува жедта и стремежот: „Зар Ефрем не е Мојот драг син, не е ли тој дете сакано? Оти, штом ќе почнам да зборувам за него, секогаш се сеќавам со љубов за него, срцето Мое се радува за него (Јеремија 31:20). „Како да постапам со тебе, Ефреме? Како да те предадам , Израиле? Се возбуди срцето Мое во Мене, затрепери утробата моја од жалост (Осија 11:8). „Ерусалиме, Ерусалиме... колкупати сакав да ги соберам чедата твои, како кокошка што ги собира пилињата свои под крилја, а вие нејќевте“ (Матеј 23:37).

Проблемот на помирувањето на човековото страдање со постоењето на Бог Кој љуби е неразрешлив само ако на зборот „љубов“ му придаваме тривијално значење и на нештата гледаме како човекот да е нивен центар. Но, човекот не е во центарот. Бог не постои заради човекот. Човекот не постои заради самиот себе. „Ти си создал сè, и спроред Твојата волја постои сè и е создадено“ (Откровение 4:11). Ние не сме создадени за да можеме, пред се, да Го сакаме Бога (макар што, меѓу другото, сме создадени и за тоа), туку Бог да може да нè сака нас, за ние да можеме да станеме објекти во кои Божествената љубов би пребивала „наполно задоволна“. Да бараме Божествената љубов да биде задоволна од нашата сегашна состојба е исто како да бараме Бог да престане да биде Бог, зашто Тој е тоа што Е. Неговата љубов, сосема природно, треба да е попречувана и одбивана од срамните и нечисти петна во нашиот сегашен карактер, но бидејќи Тој веќе нè сака, должен е да вложи напор да нè направи достојни за Неговата љубов. Дури и во нашите најдобри мигови, ние не можеме да бараме Тој да се помир со нашите сегашни недостатоци, како што не може сиромашната девојка да бара царот Кофетоа да биде задоволен од нејзините искинати алишта и од нејзната нечистотија, или како што некое куче, коешто едвам научило да го сака човекот, не може да сака човекот во својот дом да трпи разбеснето суштество од дива глутница, полно со вошки, коешто го валка подот. Тоа што ние тука и сега сме склони да го нарекуваме наша „среќа“, воопшто не е цел којашто, главно, Бог ја има предвид. Но кога ќе станеме такви, какви што Тој може непречено да нè сака, тогаш ние навистина ќе бидеме среќни.

Претпоставувам дека насоката на моите расудувања може да предизвика сериозен протест. Ветив дека во обидот да ја разбереме Божјата добрина, нема да мораме да го свртиме нашиот морал за 180 степени. Но, некои можат да ми приговорат дека нам тука ни се предлага токму такво свртување. Можат да кажат дека љубовта, којашто јас Му ја припишувам на Бога, е од оној вид љубов која луѓето ја нарекуваат „егоистична“ или „сопственичка“, и која задолжително се покажува поинфериорна во споредба со љубов од друг вид, на пр., љубов која, пред сè, се стреми кон среќата на возљубениот, а не кон задоволување на оној кој љуби. Не сум сосема убеден дека таквата [Божја] љубов би била подобра дури и од обичната човекова љубов. Сметам дека не би требало многу да ја ценам љубовта на пријател кој се грижи само за мојата среќа, и не би обрнувал внимание доколку почнам да постапувам нечесно. Како и да е, приговорот е добредојден и одговорот на него ќе пролее нова светлина врз нашиот предмет и ќе ја коригира едностраноста на нашите досегашни расудувања.

Да бидеме искрени, антитезата меѓу егоистичната и алтруистичката љубов не може еднозначно да се примени на љубовта на Бога спрема Неговите созданија. Судирот на интереси и, следствено, манифестирањето на егоизмот или на алтруизмот се можни само меѓу суштества коишто живеат во еден заеднички свет. Бог се натпреварува со материјалното не повеќе одошто би се натпреварувал Шекспир со Виола. Кога Бог станува Човек и живее во материјален образ среде Своите сопствени созданија во Палестина, тогаш Неговиот живот навистина станува величествено саможртвување и води до Голгота. Еден современ философ-пантеист рекол: „Ако Апсолутот падне во море, станува риба“; аналогно на тоа, ние христијаните можеме да посочиме на Воплотувањето и да кажеме дека Бога, кога се лишува од Својата слава и им се покорува на оние единствени услови при кои егоизмот и алтруизмот имаат јасна смисла, Го восприемаме како целосно алтруистичен. Но за Бога и за Неговата трансценденталност  за Бога како безусловна основа на сите услови  тешко може да се размислува користејќи такви категории. Ние човечката љубов ја нарекуваме егоистична кога таа ги задоволува своите сопствени потреби за сметка на потребите на својот објект  кога, на пр., таткото ги држи децата дома, зашто не може да се лиши од нивното присуство, макар што тие, заради свои сопствени интереси, сакаат да излезат меѓу своите врсници. Таквата ситуација претпоставува постоење потреба (или страст) кај оној што љуби, постоење потреба кај објектот на љубовта којашто е несоодветна на потребата на оној кој го љуби, како и игнорирање или, дури, непознавање (коешто преминува во обвинување) на таа потреба на објектот од страна на оној кој го љуби. Ниту еден од тие услови не е присутен во дносот на Бога спрема човекот. Бог нема никакви потреби. Човековата љубов, како што нè учи Платон, е дете на крајната беда  на отсуството или на недостигот; таа се раѓа од едно реално или претпоставувано добро кај возљубениот, од коешто оној кој љуби има потреба или, пак, едноставно го посакува. Но Божјата љубов не само што не настанува поради постоењето на некакво добро кај нејзиниот објект, туку самата е причина за сето добро коешто го поседува објектот  таа прво го создава од ништо, а потоа му дава реални, па макар и секундарни квалитети, правејќи го достоен за својата љубов. Бог е средиште на Доброто. Тој може да го дарува доброто, но не може да има потреба од него, ниту да го прима. Во таа смисла, сета Негова љубов е, ако може така да се каже, бескрајно несебична по својата суштина  таа сè дава и ништо не добива. Оттука, ако Бог понекогаш говори дека тоа, што е над секоја страст, може да подлежи на страсти, и дека предвечната полнота може да има некаква потреба, и тоа потреба од оние битија на коишто Тој им дава буквално сè  почнувајќи од самото нивно постоење, тоа само може да значи  доколку воопшто значи нешто што е разбирливо за нас  дека Бог со посредство на некакво чудо направил Самиот Тој да има потреба од нешто, и во Себе го создал она што ние можеме да го задоволиме. Ако Тој има потреба од нас, таа потреба е резултат на Неговиот сопствен избор. Ако срце коешто не знае за промени може да биде натажено од кукли коишто самото ги создало, тоа е само затоа што ништо друго, освен Божествената Семоќ, во смирение коешто го надминува разумот, го надарило со таква способност. Ако светот, во основа, не постои за ние да можеме да Го сакаме Бога, туку Бог да може да нè сака нас, самиот тој факт е, на едно подлабоко ниво, во наша полза. Ако Оној Кој во Себе нема никаква потреба, избира да има потреба од нас, тоа значи дека нам ни е неоходно некој да има потреба од нас.

Пред и зад сите врски на Бога со човекот, какви што денес ги спознаваме од христијанството, зјае бездната на еден Божествен акт на вистинско давање  избирање на човекот, уште од небитие, да биде возљубен од Бога, и затоа, во извесна смисла, објект на потреба и желба на Бога Кој, надвор од тој акт, нема никаква потреба или желба, бидејќи Тој вечно го има и вечно Е секое добро. А тој акт е во наша полза. За нас е добро да ја познаваме љубовта, а најдобро е да ја познаваме љубовта на најдоброто нешто  љубовта на Бога. Но, за да ја познаваме како љубов во која ние, главно, сме страна којашто е предмет на грижа, а Бог е Оној Кој се грижи, љубов во која ние бараме, а Тој е откритието, љубов во која на прво место стои Неговото потчинување на нашите потреби, а не обратно  значи да ја познаваме во една форма којашто е спротивна на самата суштина на нештата. Зашто ние сме само едно создание, и нашата улога секогаш треба да биде како улогата на примателот спрема дарителот, на женскиот принцип спрема машкиот, како на огледалото спрема светлината, на ехото  спрема гласот. Нашата највозвишена активност треба да биде одговорот, а не иницијативата. Затоа, да ја доживееме љубовта на Бога во нејзината вистинска, а не илузорна форма, значи да ја доживееме како наше целосно предавање на Неговите барања, наше согласување со Неговите желби. Нејзино доживување на спротивен начин е, така да се каже, солецизам (вулгарна грешка) спрема граматиката на постоењето (основните правила на постоењето). Јас, секако, не негирам дека на одредено ниво можеме со право да говориме за душа којашто Го бара Бога, и за Бог како примател на љубовта на една таква душа, но на крајот од краиштата, барањето на Бога од страна на душата е само надворешен образ на Неговото барање на душите, бидејќи сè происходи од Него, бидејќи самата можност за постоење на нашата љубов е – Негов дар спрема нас, и бидејќи нашата слобода е само слобода на подобар или на полош одговор. Затоа, според мене, ништо не го разграничува толку многу паганскиот теизам од христијанството, како што тоа го прави учењето на Аристотел дека Бог, Кој Самиот е неподвижен, ја движи вселената онака како што оној, којшто љуби, го движи предметот на својата љубов (Аристотел, Метафизика). За христијанството, „во тоа се состои љубовта, што не ние Го засакавме Бога, туку Бог нас нè возљуби“ (1 Јован 4:10).

Така, првиот услов за она што го нарекуваме егоистична љубов, не постои кај Бога. Тој нема никакви природни потреби, ниту страсти коишто би биле „конкурентни“ на Неговата желба за среќата на возљубениот. А дури и да постои во Него нешто што би можеле да си го поистоветиме со страст или со потреба, тогаш тоа постои по Негова волја и заради нас. Не постои, исто така, ниту вториот услов. Реалните интереси на едно дете може да се разликуваат од она што инстинктивно го бара татковската љубов, зашто детето е создание различно од таткото и одвоено од него, со природа којашто има свои сопствени потреби и не постои единствено заради таткото, подеднако како што и својот идеал не го наоѓа во тоа да биде сакана од него, природа којашто таткото не ја разбира целосно. Но созданијата не се одвоени на таков начин од својот Создател, ниту, пак, Тој би ги разбрал погрешно. Местото, предназначено од Него за Неговото создание во сеопштиот план на нештата, е токму тоа место за коешто се создадени. Кога тие ќе го достигнат тоа место, нивната природа ја постигнува својата полнота и тие ја стекнуваат својата среќа; преломот во Вселената зараснува и страдањето престанува. Кога ние не сакаме да бидеме онакви какви што Бог сака да нè види, туку сакаме да бидеме нешто друго, всушност се стремиме кон нешто што не би не направило среќни. Оние Божествени барања коишто од нашето природно сетило за слух се восприемат попрво како барања на еден деспот, а не како барања на некој што нè љуби, фактички нè насочуваат во насока во која би тргнале кога навистина би знаеле што бараме. Тој бара ние да Го почитуваме, да Му бидеме покорни, да паѓаме ничкум пред Него. Претпоставуваме ли ние дека тие нешта ќе Му бидат од полза, или се плашиме (според оној стих од Милтон), дека непочитувањето од страна на човекот може да доведе до „намалување на Неговата слава“? Со тоа што нема да Го почитува, човекот може да ја намали Неговата слава во оној степен во кој еден безумник може да го изгасне сонцето пишувајќи го зборот „темнина“ на ѕидот од својата соба. Но Бог ни посакува добро, и нашето добро се состои од љубов спрема Него, возвратна љубов својствена на созданието. А за да можеме да Го сакаме, треба да го познаваме, а ако го спознаеме, просто ќе паднеме ничкум. А ако не се случи така, тоа само ќе биде доказ дека тоа што се обидуваме да го сакаме сè уште не е Бог, макар што може да се работи за нешто што, во рамките на она што нашата мисла и вообразба можат да го достигнат, Му е најслично.

Па сепак, призивот адресиран до нас не бара само трепет и паѓање ничкум, смирение и стравопочит, туку, исто така, и размислување за Божественото битие, учество на созданието во Божествените дела – нешто што е далеку над нашите сегашни желби. Нас нè повикуваат „да се облечеме во Христа“, да станеме богоподобни. Односно, без оглед дали тоа ни се допаѓа или не, Бог е решен да ни го даде она што ни е потребно, а не она за што во моментот сметаме дека ни е потребно. И повторно сме збунети од високата чест, од толку многу љубов, а не од нејзин недостиг.

Можно е дека дури и таквото гледиште не ја одразува полнотата на вистината. Не се работи само за тоа дека Бог произволно нè создал така што ние своето единствено добро да го гледаме само во Него. Се работи за тоа дека Бог е единственото добро за сето создание, и секое созадние нужно треба да го најде своето добро во оној вид и во онаа мера од полнотата на Бога, коишто се соодветни на неговата природа. Видот и мерата може да варираат во зависност од природата на созданието, но мислењето дека кога и да е би можело да постои некое друго добро е само една атеистичка фантазија. Џорџ Макдоналд во еден фрагмент, којшто сега не можам да го откријам, го претставува Бога Кој им вели на луѓето: „Вие треба да сте силни со Мојата сила, и благословени со Моето благословување, зашто Јас немам што друго да ви дадам“. Тоа е заклучокот од сето ова размислување. Бог го дава она што го има, а не она што го нема  Тој дава среќа којашто постои, а не среќа којашто не постои. Да бидеш Бог; да бидеш подобен на Бога и да ја споделиш Неговата добрина преку одѕив на созданието; да бидеш несреќен  тоа се единствените три можности. Ако не научиме да ја јадеме единствената храна којашто доаѓа од Вселената  единствената храна којашто може да дојде од која и да е вселена, тогаш ќе треба вечно да гладуваме.