протоереј Александар Шмеман

Во јануари 1975 година седумнаесет американски теолози - припадници, но, не и официјални претставници на различни американски цркви се собрале при Академијата на хартфордската фондација во Хартфорд, Конектикат за да разговараат за евентуална заедничка христијанска реакција на “провизорните, лажни И погубни секуларни идеи” кои - според зборовите на еден од учесниците на собирот - “го поткопуваат современото христијанство и неговото влијание во општеството”. Професорот Питер Л. Бергер и пасторот Ричард Џ. Нојхаус како иницијатори и свикувачи на овој собер, подготвиле работна верзија со заклучоци за собирот во кои формурилирале предлог одговори на тринаесет такви “идеи” или “теми”. По три дена работа - во текот на кои првобитниот нацрт-текст бил суштински изменет, а секоја од тринаесетте точки била детално разгледана - групата се согласила околу текстот “Апел за теолошка афирмација”, попознат како “Хартфорски апел”. Питер Бригер пишува: “Одзивот на овој Апел  далеку ги надминал сите очекувања на учесниците. И овде и на друго место, особено во Европа, Апелот  е дочекан со одобрување, подбивање, бес и  Што е особено чест случај меѓу верниците, бил со огромно чувство на олеснување што некој конечно го рекол она што требало одамна да се каже . Било каква вредност да има, Апелот  предизвика реакции кои несомнено зборуваат нешто за сегашната состојба на христијанството”.(Против светот за светот, стр.9).
Истата група повторно се состанала во септември 1975 година за да ги анализира и процени реакциите поттикнати од Апелот , како и да ги разјасни и разработи своите понатамоШни намери. Питер Бергер и Ричард Нојхаус своите есеи подготвени и изложени на тој  втор состанок ги објавиле 1976 година во зборникот под наслов Против светот за светот. Тројца православни христијани го потпиШале “Хатрфордскиот апел”: др. Илеана Маркулеску (тогаШ вонреден профессор по философија и религија при Јунионската богословска академија), отец Томас Хопко (професор по догматика на Академијата Св. Владимир) и авторот на оваа книга. Со оглед на тоа дека бев единствениот православен христијанин кој учествуваШе во работата на двата состанока (др. Маркулески беШе присутна на првиот состанок), замолен бев да подготвам есеј. Тој есеј овде повторно го објавувам, приложувајЌи го пред него целокупниот текст на самиот Апел .

“АПЕЛ ЗА ТЕОЛОшКА АФИРМАЦИЈА”

За обновувањето на христијанското сведоШтво и мисија потребно е постојано преиспитување на претпоставките кои го обликуваат животот на Црквата. Денес сме сведоци на состојба во која очигледната загуба на чувствата за отаде стварното се повеЌе ја слабее способноста на Црквата јасно и храбро да ги артикулира неодложните задачи кои според Божјиот повик, теба да ги исполни во светот. Оваа губење на чувството за отаде стварното се пројавува преку прифаЌање на бројни и провизорни секуларни идеи. Многу од нив, гледано однадвор , се особено привлечни, но по долго разгледување ние дојдовме до заклучок дека тие идеи се лкажни и погубни за животот и делувањето на Црквата. МеЃу нив ги издвоивме следниве:

1) Модерната мисла е супериорна во однос на сите поранешни сфаќања на стварноста, поради што мора да биде нормативна и за христијанската вера и живот.
 Отфрлајќи ја оваа идеја, протестираме против робувањето на мислечките структури кои преовладуваат не само во ЏЏ век, туку и во било кој историски период. Се заложуваме за употреба на секое, древно или модерно средство на поимање кое може да биде од помош, исто така, инсистираме на тоа дека христијанското произнесување мора да се доведе во врска со идиомот на културата. Во исто време, ја потврдуваме потребата на христијанската мисла да се соочи со другите погледи на светот и на христијанската мисла да &  се спротиставуваат други погледи на светот, кои пак се нужно одминливи по својот карактер.
2) Религиските поимања немаат никаква врска со рационалниот дискурс.
 Отстапувањето пред наводниот примат на модерната мисла се содржи во два облика. Еден, е подредување на религиските поимања на законитостите на научната рациналност. Другиот, е изедначување на разумот со научната рационалност, која има за цел да ги исклучи религиските поимања од секој рационален дискурс. Религијата која се темели на чистата субјективност и нерационалност го има за последица тврдењето дека поимањата на верата – онакави какви што се – се третираат во најдобар случај како поимање на самиот верник. Ги отфрламе и двата облика на такво отстапување.
3) Религискиот јазик е производ на човечкото искуство и ништо повеќе од тоа, бидејќи Бог не е ништо друго, туку највозвишено творечко дело на човештвото.
 Религијата навистина е собир на символи, па дури и човечки проекции. Но, ние ја отфрламе претпоставката дека таа не ништо повеќе од тоа. Она што со ваквата идеја се доведува во прашање, повеќе или помалку самото постоење на Бога: ние не го создадовме Бог, туку Бог н# создаде нас.
4) Исус Христос може да биде разбран единствено во рамките на современиот модел на човештвото.
 Оваа идеја сугерира укинување на концептот на “подражавање /угледување/ на Христа” односно сугерира дека историската слика на Исус Христос е изградена така што ги одржува културните и контра-културните претстави за човечките доблести. Ние не одрекуваме дека Исус Христос ги просветлил сите аспекти на човештвото. Навистина е неопходно Христос – заради Неговата универзалност – да го разбираме секогаш во однос на особеностите на конкретниот свет на верникот. Го отфрламе таквото робување на тие метафори кои се неадекватни, релативни и минливи, а често и идолатриски. Исус Христос, Светото Писмо и севкупното христијанско Предание неможат произволно да се толкуваат без да се доведат во врска со историјата чии дел се.  Се прави опасен обид Преданието да се користи без сериозен пристап кон самото Предание.
5) Сите религии се подеднакво вредни. Определувањето за една од религиите не е состојба која се однесува на убедувањето за вистината, туку тоа е исклучиво индивидуална приклонетост, односно животен стил.
 Го потврдуваме нашето заедничко човештво. Ги потврдуваме и значењето на истражувањата и споредувањето на разните пројави на религискиот копнеж, како и значењето на запознавањето со богатсвото на различните религии. Меѓутоа, ние ја отфрламе горенаведената идеја затоа што таа насилно ги изедначува религиите и ги игнорира противречностите меѓу религиите. Оваа идеја, на ваков начин, не само што ја извртува смислата на христијанската вера, туку не го почитува ниту интегритетот на другите вероисповедувања. Вистината е најважна: затоа разликите меѓу религиите се многу значајни.
6) Целата смисла на спасението се состои во тоа, човекот да ги оствари своите потенцијали и да биде искрен кон самиот себе.
Христијанското спасение во себе го содржи и ветувањето за остварување на човечките потенцијали, но да се поистовети спасението исклучиво со тоа остварување занчи да се тривијализира Божјото ветување. Потврдуваме дека нема спасение без Бога.
7) Со оглед на тоа дека она што е човечко е добро, тогаш, согласно на ова, злото може да се разбере како промашување во остварувањето на човечките потенцијали.
  Оваа идеја промовира погрешно разбирање на амбиваленцијата на човечката егзистенцијата и ја потценува пренесувањето на првородниот грев. Парадоксално, но, оваа идеја намалувајќи го сиот страв од злото, ја поткопува секоја сериозна и истрајна борба против поединечните и индивидуалните зла.
8) Целта на побожноста е исклучиво во тоа да допринесува во индивидуалното самоостварување на човекот и остварувањето на човечката заедница.
 Побожноста допринесува за личните и заедничките вредности, но, побожноста е пред с#, човечки одговор на реалноста Божја и како таква произлегува од фундаменталните потреби и желби на човекот да го осознае, љуби и обожува Бога. Се поклонуваме на Бога, бидејќи Бог е Оној на кого треба да се поклонуваме.
9) Институциите и историските традиции делуваат штетно и го потиснуваат човекот, оневозможувајќи му да биде вистински човечен. За автентична човечка егзистенција и автентична религиозност неопходно е ослободување од институциите и историските традиции.
 Институциите и историските традиции често можат да бидат оние што го потиснуваат /угнетуваат/ човекот. Заради тоа тие непрекинато треба да подлежат на критика. Меѓутоа, институциите и традициите се неопходни за човечката заедница. Без нив животот би се распаднал во хаос и нови облици на ропство. Затоа модернистичката тенденција за ослободување од општествените и историските ограничувања, како краен резултат води кон разчовечување на човекот.
10) Светот е тој кој треба да одредува со што ќе се занимава Црквата. Општествените, политичките и економските програми за унапредување на квалитетот на човечкиот живот се крајно нормативни за мисијата на Црквата.
 Црквата мора да ги разобличува потиснувачите, да им помага на потиснатите и да бара лек за човечката беда. Понекогаш програмата на црковната мисија оди напоредно со програмите за таа цел од овој свет. Меѓутоа, Црквата, нормите за својата активност ги влече од поимањето на волјата Божја за овој свет.

11) Нагласувањето за Божјата отаде стварност, во најмала рака, претставува пречка за христијанската грижа за општеството и христијанската општествена акција, а можеби е дури и несвојствена за таа грижа и таа акција.
 Оваа претпоставка наведува негирање на Божјата отадестварност. Другите, пак, кои прибегнуваат кон лажната отадестварност запаѓаат во религиска приватност или индивидуализам заради што ја запоставуваат личната или заедничката одговорност на христијаните за нивното претстојување на земјата. Погледнувајќи од библиска перспектива, христијаните – само заради тоа што веруваат дека Бог владее сос сите аспекти на човечкиот живот – треба во потполност да учествуваат во борбата против потиснувањето и нечовечноста, како и против сите облици на расизам, војна и економска експлотација.
12) Борбата за подобро на човештвото ќе го донесе Царството Божјо.
 Борбата за подобро на човештвото е суштинска и за христијанската вера и може да биде поттикната и втемелена во библиското ветување за Царството Божјо. Меѓутоа, несовршените човечки битија не можат да создадат совршено општество. Царството Божјо далеку ја надминува секоја утопија која човекот може да ја замисли. Бог има своја промисла која се спротиставува на нашите планови, изненадувајќи н# нас со суд и спасение.
13) Прашањето за надеж во животот по смртта е потполно неважно или во најдобар случај, маргинално за христијанското разбирање на реализирањето на човекот.
 Оваа идеја означува конечно отстапување или капитулација пред модерната мисла. Ако смртта е таа која го има последниот збор, тогаш христијанството нема што да каже на последните прашања за животот. Веруваме дека Бог го воскресна Исус од мртвите и уверени сме дека “дека ни смртта, ни животот, ни ангелите, ни властите, ни силите, ни сегашноста, ни иднината, ни височината, ни длабочината, ниту, пак, некоја друга твар ќе може да н# оддели од љубовта Божја во Христа Исуса, нашиот Господ”/Рим.8,38-39/.
(Против светот за светот, стр.3-5:
следи потполнетата листа со потписници стр.5-7).
 
 Кога подготвувачите на овој зборник, во кој требаше да се најдат размислувања за “Хартфордскиот апел”, ме замолија за тој зборник да напишам едно поглавје за православието, првата моја мисла беше дека треба да го одбијам тој предлог и тоа од една едноставна причина. Ми беше потполно јасно дека “Хартфордскиот апел” меѓу православните нема да предизвика никаква значајна реакција која би можела да се спореди со реакциите кои тој “Апел” ги предизвика меѓу римокатолиците и протестантите. И тоа се покаже точно. Тука и таму можеа да се чујат “триумфални” интонирани коментари кои хартфордскиот доцумент го толкувале како добредојдено најавување на “нивниото” /се мисли на римокатолиците и протестантите, како и на севкупната западна мисла/ заздравување и враќање: заздравување од она кое што православните секогаш го знаеле дека е погрешно и враќање на она што православните отсекогаш знаеле дека е исправно.
 Меѓутоа, гледано во целина, самата хартфордска изјава исто како и раправата која таа ја предизвика во американската богословска заедница, не ја допре, а најверејотно нема ни да ја допре Православната Црква. Причината за тоа е сосема јасна: убедени дека трендовите, идеате и начинот на мислење кој во Хартфорд се разобличени како “лажни и погубни” за христијанството, немаат никакво влијание врз православното богословие, православните го разбраа Хартфорд како еден чисто западен феномен. Поздравувајќи го од дистанца, православните не се вмешуваа во него, ниту пак сакаа да превземат одговорност за она што понатаму ќе се случува со хартфордската изјава.
 Мојата прва реакција, на упатениот повик, беше мислата дека едноставно нема никаков начин иднината на православието во Америка или било каде на друго место, било каква и да изгледа да ја доведам во врска со Хартфорд, затоа ми беше сосема бесмислено да пишувам поглавје за непостоечкиот однос на православието во однос на “Хартфордскиот апел”. Но, кога малку подобро размислив, сфатив дека сум погрешил. Сфатив дека тоа што православните немаа никава реакција во однос на Хартфорд, заедно со причината заради која не реагирале, сама по себе веќе претставува особено важна причина која има свои последици не само за православието и неговата иднина, туку и за хартфордското случување и неговата понатамошна иднина. Разбрав дека конечно дека како еден од само двајцата православни учесници на хартфордскиот собир имам две должности: да се потрудам да им ја објаснам на моите западни браќа вистинската смисла за православнто “молчење”, и на моите провославни  да се обидам да им објаснам зошто “Хартфордскиот апел”–и покрај неговиот западен карактер и значење- сепак, има врска со нив, и то аможеби во поголема мерка отколку за останатите американски христијани. Оттука е, и двостраното значење на овој есеј, кое произлегува од моето двострано и во извесна смисла амбивалентно искуство: искуството на еден православен претставник на хартфордскиот собир и искуството на еден “хартфордски човек” во православната Црква.

1.  Реков веќе дека православната “реакција” на Хартфорд односно непостоењето на било каква реакција треба првенствено да се објасни со фактот за западното потекло и ориентација на “Апелот”. Ми се чини дека особено важно е да се признае и да се потврди западното потекло на “Апелот” за вистинито. Потполно е точно дека “Хартфордскиот апел” е еден навистина , западен документ. (Терминот “западен” овде не се однесува само на конкретната и несомнено западна ситуација од која “Апелот” произлегол и на која беше упатен, туку и на неговите основни богословски претпоставки, јазикот на поимање, во целина земајќи ја севкупната западна духовна традиција на која тој “Апел” &  припаѓа без никакво сомнение).
 Во текот на своето учество на хартфорскиот собир, не можев да се оттргнам од чувството на извесна внатрешна подвоеност. Од една страна, а со оглед на тоа дека целиот свој живот го проживеав на Запад – од тоа четврт век во Америка – воопшто не ми беше тешко да утврдам за што всушност станува збор, да се идентификувам со христијанската загриженост на учесниците на хартфордскиот собир и конечно со чиста совест и чисто убедување да ставам потпис на “Апелот”. Од друга страна, како православен христијанин, с# повеќе го имав чувството на неугодност, некој вид на “внатрешна дистанца”, која ме издвојуваше од моите неправославни колеги. Во тоа, секако немаше ништо лично, бидејќи ретко кога – пред и по тоа – присуствував на еден таков интониран собир. Не стануваше збор за формално несогласување, иако како што споменав веќе, со сето срце стоев зад с# она што хартфордскиот собир христијански го “отфрлаше”, а исто така &  христијански го “прифаќаше”. Значи, тоа беше едно чувство, за мене многу познато уште од времето на моите први контакти со екуменското движење: чувство на еден православен христијанин кој се нашол во еден духовно и по менталитет, потполно различен свет кој беше принуден да се користи со за него разбирлив, но и туѓ богословски јазик, кој на едно ниво и може да се согласи со неправославните, а  другото чувство,  постојано го доживува и освестува за тој фрустрирачки амбис што го раздвојува едно такво формално согласување од целината на православното видување.
 Намерно го започнав своето излагање, токму од тоа чувство на неугодност и “внатрешна дистанца”, затоа што сум убеден дека би  било сосема бескорисно да се разгледува проблемот за односот на православните кон “Хартфордскиот апел” пред да ја разбереме вистинската смисла и длабочина на амбисот кој стои меѓу Православието и “Хартфордскиот апел”, односно пред да сфатиме дека тој амбис претставува главна причина за “неуспех” кој ја одбележува секоја екуменска средба меѓу Православието и Западот, неуспех кој неможе да се сокрие ни со сето тоа масовно присуство на православни официјални претставници на скоро сите екуменски собири, и кој неуспех не е ништо помалку реален и ништо помалку длабок заради што повеќето од православните не се ни свесни.
 Затоа, потребно е да се изнесат неколку зборови за тој неуспех, а можеби некое мое мало лично искуство ќе биде од помош. Моето екуменско “огнено крштевање” се случи во 1948 година, на првата конференција на Светскиот совет на црквите, одржана во Амстердам. Се потсетувам на средбата што се случи веднаш по моето пристигнување во Амстердам уште додека ги средував формалностите околу пријавувањето кај организаторот на конференцијата. Тоа беше средба со еден екуменски великодостојник кој на еден многу љубезен начин со очигледната желба да ми угоди, ми соопшти дека православните претставници ќе седат од десната страна на конференциската сала заедно со претставниците на западните “големи цркви”, како што се шведските лутерани (“кои, како што можеби знаете имаат апостолско преемство…”), старокатолиците и полските народници. Од љубопитност, иако навистина немав ништо против да седам покрај тие извонредни луѓе, го прашав мојот соговорник, чија беше одлуката учесниците на конференцијата да се распоредат на таков начин. Тој ми одговори дека таквиот распоред едноставно го изразува “еклисиолошкиот” профил на конференцијата, на која една од главните теми за кои ќе се расправа, треба да биде &  дихотомијата на “хоризонталните” и “вертикалните” идеи на Црквата, а православните, според организаторите на конференцијата, очигледно припаѓаат (зарем припаѓаат?!) на “хоризонталниот” тип. На ова објаснување, половина во шега, половина сериозно му одговорив дека во текот на целата своја посветеност на православната теологија никогаш не сум чул за разликите меѓу “хоризонталните” и “вертикалните” идеи на Црквата, а кога би слушнал, незнаејќи за распоредот кој го утврдиле организаторите и да ми беше мене оставено да одберам каде ќе седнам, јас би ја избрал, условно “левата” страна од конференциската сала каде требаше да седат квекерите, чие пак нагласување во учењето за Светиот Дух на некој начин е блиску до православното сфаќање за Светиот Дух. 
 Се надевам дека пораката од ова кратко потсетување е сосема јасна. Клучниот факт врзан за православното учество во екуменското движење, како и за средбата на Православието /Истокот/ со Западот, до која дојде по многу векови на целосна меѓусебна оддалеченост, всушност е во тоа што, на православните во тоа движење и при таа средба, од самиот почеток не им е дадена ама баш никаква можност за избор, однапред им беше утвредено не само каде ќе “седат”, туку веќе им беше &  определено местото, улогата и функцијата која треба да ја имаат во екуменското движење. А, таквиот став во однос на православните беше природно веќе заснован на западните богословски и еклисиолошки претпоставки и категории, а како таков укажуваше на чисто западното потекло на самата екуменска идеја. Православните се вклучија во екуменското движење, започнаа да учествуваат во разговорите и истражувањата чии крајни цели веќе однапред беа утврдени и дефинирани на западен начин и прифатени како готови факти. Така, православните уште пред да можат да сфатат, веќе беа фатени во мрежата на на суштинските западни дихотомии (римокатолицизмот версус протестантизмот, хоризонталното версус вертикалното, авторитетот версус слободата, ерархиското версус соборното) и со самото тоа беа претворени во претставници и застапници на гледишта и ставови за кој никако не би можело да се каже дека се православни, и кои всушност се туѓи на православното Предание. Сето ова, не е плод на некаков макијавелистички заговор ниту пак станува збор за зла намера на Западот, туку природна последица на големата и главна западна предрасуда дека западното искуство, западните богословски категории и западниот начин на мислење имаат универзален карактер и според тоа тие ја чинат единствената можна рамка и критериум на целокупниот екуменски проект.
 Оттука, тоа недоразбирање кое трае уште од самиот почеток, а кое до ден денес не е до крај разјаснето го рефлектира тој целосен неуспех на средбата на Православието и Западот, ова е несоборлив факт и покрај присуството и напорите на многу брилијантни православни богослови и претставници, како и покрај се помасовното учество скоро на сите Помесни православни цркви во тоа движење.  Она што западните архитекти на екуменското движење никогаш до крај не успеале да сфатат е фактот дека за Православието екуменската средба е првиот слободен, а според тоа и вистински смислена средба со Западот како целина, со Западот како втора “половина” на некогаш единствениот христијански свет, “половина” која се одделила од Православието не заради непознати доктринарни разлики, туку првенствено заради длабоките разлики во самото фундаментално сфаќање на христијанството. А, всушност тоа западно сфаќање и искуство, кое православните го разбираат како отстапување од некогаш заедничката вера и Предание, односно како изопачување на таа вера и тоа Предание, беше тоа за кое православните, пред с# сакаа да расправаат, сметајќи дека една таква расправа е неопходен и суштински предуслов за секој понатамошен чекор во средбата со Западот.
 Западот, воопшто  не го замислувал така својата “екуменска” средба со Православието. Западот, пред с# веќе одамна ја изгуби свеста за тоа дека е една половина од оној почетен христијански свет (Цхристианитас). Историскиот и теолошкиот “процвет” Западот го започна во времето кога христијанскиот Исток, кој дотогаш доминираше во текот на првиот миленниум на христијанството, започна да тоне во своето повеќевековно “мрачно време” , во кое замолчи, време кога започна тоа молчење на Истокот. Западот многу брзо себе си се поистовети со целината на христијанскиот свет (Цхристианитас), потиснувајќи го православниот Исток на маргините од својата историска меморија и потсетувајќи се на него, за жал само во моментите кога претставувало објект за обраќање во римокатолицизам или протестантизам. Гледано егзистенционално, Западот не го запаметил своето одвојување од православниот Исток, туку единствено само својата трагична поделба на римокатолички и протестантски табор односно дијалектиката на Реформацијата и Контрареформацијата.Тоа беа времиња, кога нјпрво негативно, а потоа и позитивно почнаа да се формулираат екуменските категории односно кога почна западниот ум да се обликува. Така, имаме ситуација кога непосредно по завршувањето на Првата светска војна православието се појави на хоризонтот од екуменскиот дијалог, а обликот на западниот ум веќе беше заокружен и јасно определен со својата западна самозадоволност.
 Сето ова не значи дека православните во екуменското движење не биле дочекани со искрена радост и вистинска христијанска љубов. Може да се каже дека своевремено православните во почетокот биле & популарни. Од една страна, со самото присуство на православните претставници, додека се уште не биле вклучени римокатолиците, движењето се сметало за вистински екуменско, во спротивно тоа би било пан-протестантско движење. Од друга страна, православните, како претставници на “древните” и “достојни” цркви, биле дочекувани на Запад како носители на таа “мистичност” и “духовност” и на тие “раскошни” литургиски преданија кои од време на време с# неопходни за Западот како некој вид на корисни духовни витамини. Ова, во секој случај било време на своевиден “меден месец” за екуменизмот. Но,  на секој оној кој сериозно се зафатил со проучување на екуменското движење мора да  му биде јасно дека во ниеден момент православното “сведочење”, сообразено, ако не &  исклучиво, во издвоените православни изјави приклучени на меморандумите од повеќето екуменски конференции , немало никакво значајно влијание на ориентацијата и теолошкиот развој на самото екуменско движење.
2. Но, како и зошто сето ова има врска со Хартфорд односно со евентуалното значење на Хартфорд за православието? Мојот одговор гласи, дека претходно или подоцна, на еден нов начин и во еден друг контекст, хартфордската расправа мора да се соочи со истото прашање кое православниот Исток безуспешно се обидувал да го поттикне внатре во екуменското движење: тоа е прашањето за духовната судбина на Западот и западната култура која денес, навистина постана единствена култура. А, Хартфорд, ако не го постави ова прашање и ако не се соочи со него, нужно ќе биде доведен само во уште еден од низата западни патишта кои водат во духовен ќорсокак.
 Единствениот консензус кој што е навистина е постигнат на Хртфорд, се однесува на алармантното отстапување /капитулација/ на христијанството пред секуларната култура, пред сепродорниот секуларизам на модерниот свет, отстапување која за последица го има “губењето на чувството за отадестварното”. Но, ако тој консензус треба да биде појдовна точка за христијанското обновување и повторно промислување на нашата ситуација, тогаш првото идно прашање се однесува на самата таа секуларна култура, или поточно, нејзините корени во христијанството, кое денес се плетка во оковите на своето “културно ропство”. А, всушност тоа е прашањето кое православието, иако можеби и не толку јасно и гласно, го поставува на христијанскиот Запад, и всушност тоа е прашањето кое Запад никогаш не сакал да го слушне, ниту да го разбере.  Западот не сфати да покрај сите негови, богословски или небогословски, разидувања и несогласувања со православниот Исток секогаш постоела разликата во опитот и сфаќањето на самата отадестварност, односно тоа суштинско и единствено христијанско исповедање како апсолутна Божја отадестварност, а исто така и на Божјата овдестварност, Божјото вистинско /стварно/ присуство во светот и човекот, односно во целината на Неговото создание.
 Она што православниот Исток го отфрлил кај Западот, иако тоа отфрлување не го изразил на јасен начин, бил всушност тој западен крах на антиномијата отадестварно-овдестварно, односно крах на основната козмолошка и еклисиолошка интуиција на христијанството, интуиција која е суштинска основа на христијанскиот пристап кон светот, историјата и културата.
 Ова, на крајот од краиштата, само ова навистина е тоа што стоеше во самото срце на сите /источно-западни/ расправи и спорови, за создадената и несоздадената благодат, за разликувањето на свети Григориј Палама на божествената суштина и божествените енергии, за суштината на мистичното искуство /односно, за “природата” на светлината која ја созерцуваат и опитуваат, светите, оние кои се осветитле/, за суштината на осветувањето, расправа која модерните христијани со екуменски ум го сметаат за потполно архаично и неважно за наше време. Ниедна од овие теми, од сосема очигледни причини, не можам тука ниту да ги изложам, но можам да кажам и да потврдам дека тие теми се многу важни и суштински за наше време, бидејќи тие, на крајот од краиштата, не се однесуваат само на верата и теологијата, туку и на самата култура како човеково саморазбирање и самоопределување во односот кон Бога, природата, историјата и делувањето во таа историја.
 Она што православниот Исток подразбира, тоа е фактот дека ниту една од секуларните “заблуди” кои ги разоткри Хартфорд, едноставно не би излегле на површина /односно не би се разгледувале/, доколку претходно не се случило тоа кривотворство и крах на самата изворно-христијанска антиномија отадестварно-овдестварно, односно крах на фундаменталното христијанско богословие Исто така, да би прифатиле, а во исто време и оствариме с# што во “Апелот” е изнесено, христијанските “афирмации”, неопходно е, претходно да ги “чуеме” во нивното вистинско значење, што пак е невозможно без претходно радикално повторно преобраќање во /изгубеното/ гледиште на споменатото фундаментално христијанско богословие.”Хартфордскиот апел”, на некој начин, звучи дека до тој пад на христијанството во “ропството” на секуларната култура и растегнување на христијанството /при што тоа го изгубило чувството за отадестварноста/ се дошло сосема случајно и дека с# што би требало да се превземе за да се поправи сегашната ситуација, треба нашата човекоцентрична култура да ја ставиме во рамнотежа со богоцентричната религија. Тогаш, како што сметаат застапниците на таквата идеја, Црквата повторно ќе биде кадарна”одважно и јасно да ги формулира неодложните задачи кои по Божјиот повик, треба да се исполнуваат во овој свет”. Суштината пак на православното видување е дека во тоа споменато ставање во рамнотежа на човекоцентричната култура со богоцентричната религија, би било невозможно и промашено без претходно радикално преиспитување на процесот кој, две илјади години по Воплотувањето и Педестеницата, по повикот на обожување што на човекот му го упатиле Христос и Светиот Дух, би резултирал со триумфот на човекоцентричната култура и секуларното противење на отадестварноста.
 Во овој и ваков контекст, клучното прашање кое православниот Исток му го упатува на Западот уште од првите денови на западниот раскол, дури сега добива своја потполна смисла. Оттука, отсуството на православната реакција на “Хартфордскиот апел” не е последива на рамнодушност, незнаење или на онаа мешавина на комплексот на супериорност со комплексот на инфериорност, која за жал е многу типична за повеќето православни реагирања на Западот. Православието, ребус сиц стандибус /така стојат работите/, нема што да каже се додека најпрво не се постави тоа суштинско предпрашање кое се обидов да го најавам. Кога ќе биде поставено тоа клучно прашање, дури тогашправославието ќе може да го завземе своето вистинско место во расправата од која во суштинска смисла зависи судбината на “модерниот човек”. Токму тогаш, православието ќе престане да биде она што е денес, сеуште тоа за Западот е некој вид на маргинален “снабдувач” на Западот со вредни, но несуштински “мистични” и “литургиски” егзотики, и од кое, кога ќе се дојде до сериозни прашања, како што прашањето за “задачата на Црквата во светот”, се очекува да се изрази исклучиво според западниот богословски “идиом”, чија пак адекватност, православието секогаш ја доведувала под знак прашање.
 Само во оваа смисла Хартфорд може да биде некој нов почеток кој евентуално би можел да ни даде нова прилика и нови можности меѓу кои е онаа вистинска средба на христијанскиот Исток и Запад до која, барем до сега не е дојдено во веќе постоечкото екуменско движење. А, всушност една таква средба, се надевам дека тоа успеав да го покажам, неопходна е за Хартфорд во она што тој го претставува. Од друга страна, и православието чувствува голема потреба за една таква средба со Западот.
3. Го почнав овој есеј со тврдење дека православното нереагирање на “Хартфордскиот апел” има свои корени првенствено во цврстото убедување на православните дека Православната Црква не била допрена,  ниту пак била зафатена од тие проникливи секуларни идеи кои хартфордскиот собир ги разобличи како “лажни и погубни” за христијанството. На некој начин, ова е точно. Православната теологија, или уште подобро, православното исповедување на верата и понатаму останува не само конзервативно, туку, на едно подлабоко ниво, во потполност останува определено со својата суштинска зависност од класичното, светоотечко Предание. Значи, православните формално можат да го оправдаат своето де фацто неучество во богословската расправа на Запад.
 Но, само “формално”. Бидејќи основниот парадокс во православната ситуација е во тоа што, токму тој богословски конзерватизам, таа постојана верност на православните не само на содржината, туку и на самата форма на православното доктринарно Предание она што од нив самите ја прикрива нивната сопственост, допуштам да кажам, трагично отстапување пред самата таа секуларна “култура”, на која како што велат се имуни, бидејќи таа имуност им ја обезбедува нивната православна вера. Вистинскиот трагичен аспект на тоа отстапување /капитулација/ претставува фактот што православните за тоа отстапување воопшто не се ни свесни, односно во својата наивност немаат претстава за длабочината на зголемената схизофренија во која што живеат.               
 Нема потреба да се докажува дека православието денес не е врзано само за Истокот. Најзначаен факт од историјата на православието во ЏЏ век, без сомнение всушност е самиот процвет на православната дијаспора, односно засадување на православните заедници на сите четири страни на светот. Во самата Америка, на пример, православните со својата бројност веќе ги надминуваат епископалците*, и што е уште позначајно, нивните православни цркви се повеќе го губат нивниот “доселенички” карактер, добивајќи карактер на “домашно” христијанство. Еден од знаците кои го потврдуваат ваквиот карактер на овие случувања е неодамнешното прераснување на Руската епархија, чии корени се втемелени од времето кога Аљаска била руска земја, во Православна Црква во Америка како независна, односно автокефална Црква без национални или етнички обележја во своето име (на која сеуште се противат многу други православни цркви од стариот православен свет). Јасно е дека православието во Америка треба да остане како органски дел од западниот религиозен пејсаж.
 Меѓутоа, всушност тука започнува тоа што погоре го нареков схизофренија, се чини дека православните се потполно несвесни за најсериозните духовни импликации и предизвици на оваа нова ситуација. Тие, како да не се свесни дека на планот на културата, сета Православна Црква, а не само православната дијаспора денаеска живее на Запад, изложена на западниот начин на живот, како и на западното гледиште и искуство во светот. Православните се наивно убедени дека ќе успеат дека ќе го зачуваат православието се додека ги служат своите византиски богослуженија или ако секоја прва седмица од Великиот Пост (Неделата на Православието), свечено ја исповедуваат својата безпрекорна верност на “Верата на Отците, Верата која ја утврди вселената”. Православните мислат дека ќе успеат да го “обезбедат” православието и да ја исполнат својата должност само доколку го покријат сиот свет, со повеќе или помалку успешните, копии на Византиската, Руската, Грчката или другите православни цркви или ако успеат да се изборат православието да биде признато како “четврта голема вероисповед”, и конечно ако успеат да останат непоколебливи во својата приврзаност кон “древните” и “раскошни” обичаи. Она за што православните не се свесни е дека всушност на таа византиска Литургија на која свесно и со полна вера на своето православно наследство, учествуваат секоја недела, со секој свој збор и со секој литургиски чин доаѓа под знак на прашање културата во која што живеат, која со ентузијазам ја прифатиле како сопствен “начин на живот” од понеделник наутро до сабота невечер, како и дека православната вера која тие гордо ја исповедуваат во Неделата на Православието во себе содржи и го објавува гледиштето кон човекот, светот, природата и тварите кое е потполно различно од она секуларно гледиште кое што ги обликува не само нивните животи туку и нивната ментална и психолошка состојба.
 Оттука е таа пред малку спомената схизофренија. Истиот свештеник кој секое неделно утро пак и пак богослужбено ја прославува “епифанијата”, православното гледиште на светот, веднаш по завршувањето на богослужбата во некое претсобје и во своите совети раководејќи ја заедницата ги применува всушност оние споменати “сепроникливи секуларни идеи” на американската религија. Православните со ентузијазам и од практични причини го прифатиле основното начело на американската религиозност: дека многу е добро да постојат повеќе религии кои заемно се “збогатуваат” и тоа најчесто во облик на размена на кулинарски рецепти и шарени обичаи кои не наштетуваат, и се додека тие во својата длабочина се всушност една иста религија со иста основна ерархија на вредности. Со оглед на тоа што, православните тешко можат да бидат надминати на планот на обичаите и сите видови на древна церемонијалност. Православието, без сомнение постигнува значаен успех и почнува да привлекува се повеќе од оние кои, очајни или дури и загрозени од Западот, се обидуваат во “источните” работи да ги задоволат религиозните емоции.
 Токму таа схизофренија е она заради кое, односно она заради кое по мое мислење, Хартфорд би требало да биде важен и за православните, бидејќи &  тие треба да го сфатат како прашање и предизвик упатен и кон самите нив, односно да го доживеат како своевидно огледало во кое, ако чесно се постават, би требало да се препознаат и самите себе, односно својата сопствена ситуација.
 Знам дека има многу православни кои тврдат и проповедаат дека православните можат и мора да живеат на Запад без било каква “врска” со западната култура и со став за потполно отфрлање на таа култура, да живеат на Запад како Западот воопшто да не постои, бидејќи тој во целост е “трул, еретички и неизлечливо болен”. За да се постигне ова треба да се направат вештачки острови на грчка, руска или било на која друга православна култура, и би требало да се затворат сите врати и прозорци и тогаш да се живее во убедување дека припаѓаме на “светиот остаток”. Она што тие “супер-православни”, навистина и не знааат дека таквиот нивни став ја одразува всушност нивната потполна капитулација /отстапување/ пред истиот тој Запад кога се згрозуваат: и во својата идеологија на “супер-православноста” да го претворат православието во она што тоа никогаш не било, во секта, која по дефиниција е негирање на соборниот /католички/ призив на Црквата.
 Тука секако се и оние, како што се обидов да покажам, кои се обидуваат да остварат некаква мирна коегзистенција на православието со секуларната западна култура која го одзема за себе, навистина целиот човек: неговата душа, неговиот живот и неговата вера.
 Овие два става се крајно авто-деструктивни. И затоа, кога посочувам дека Хартфорд е “важен” за православните, тогаш, пред се мислам на прашањето кое “Хартфордскиот апел” ни го упатил и на нас православните, а прашањето гласи: ако нашата вера, како што постојано тврдиме, една вистинска вера, зар не дошол веќе часот кога првенствено самите на себе треба да покажеме како таа функционира во конкретниот живот, односно во таа напнатост помеѓу апсолутната и вистински апофатичка Божја отадестварност и Божјата стварност /реалност/ и величествено присуство во овој богосоздаден, паднат и спасен свет?

превод: ѓакон Горан Стојчевски