Н. А. Берѓаев

Живееме во универзалистичка епоха, во епоха на светските обединувања – на религиозни, културни, интелектуални, економски, политички обединувања. Светските организации, конгреси, собири, разни меѓународни средби, се симптоми на таа насекаде присутна волја кон зближување и кон обединување. Сето тоа започна по крвавиот раздор предизвикан со светската војна. Светот сè уште го потресуваат силните националистички страсти. Гревот и болестите на национализмот сè уште ги деформираат христијанските исповедања. Ужасот на можноста од нова војна сè уште ги мачи европските народи. Но, никогаш не владеел таков копнеж по единството, таква жед за совладување на партикуларизмот и на подвоеноста. Оваа светска тенденција се забележува и во животот на христијанската црква. За христијанската свест екуменското прашање станало прашање на денот. Христијанскиот Исток излегува од состојбата на вековна затвореност, а христијанскиот Запад како да престанува себеси да се смета за единствен носител на вистината. Многу се пишува и се зборува за соединување на разделените делови на христијанскиот свет, за соединување на Црквата. Почнува силно да се спознава дека поделбиде и раздорот внатре во христијанството претставуваат голема соблазан пред лицето на нехристијанскиот и на антихристијанскиот свет. Но, постојат ли благопријатни психолошки претпоставки за зближување и за соединување? Тоа е првото прашање коешто треба да го поставиме. Прашањето за премостувањето на поделбата, за вселенското единство на христијанското човештво не треба многу да ги загрижува оние православни, католици и протестанти кои чувствуваат совршена самодоволност од својата конфесија, кои во неа ја гледаат полнотата на вистината и ја сметаат за единствена конфесија во која верно е зачувано христијанското откровение. Потребно е човек да почувствува неспокој и незадоволство, да ги спознае историските гревови на својата конфесија, да ја почувствува неполнотата и потребата од исполнетост, за да се загрее за екуменско движење. Нужно е да се почувствува настапувањето на новата светска епоха, да се спознаат новите задачи што стојат пред христијанството, за да се надвладее провинцијализмот на конфесијата. Екуменскиот проблем не постои за сите христијани, и многумина овој проблем го сметаат за лажен. Самото поставување на проблемот претпоставува постоење не само на личниот грев, туку и на гревот на црквата, се разбира, во неговиот човечки аспект. Екуменскиот проблем не е само проблем на христијанското единство, туку и проблем на христијанската полнота. Но, кон полнота се стреми само оној што ја спознава, кој има потреба од исполнетост. Сè уште има многу христијани на кои нивниот провинцијалски светоглед им е и вселенски светоглед. Екуменското прашање особено им е тешко и сложено на католиците. На католиците официјално им е забрането да учествуваат во екуменското движење, тие не испраќаат свои претставници на конгреси и на собири. Одделни католици го поддржуваат движењето, учествуваат во приватни интерконфесионални кружоци и собранија. Но католичката црква има свој со векови разработуван однос спрема светското обединување, и католичката психологија им се спротиставува на новите движења за таквото обединување. Вселенското единство католичката црква го признава за своја основна карактеристика, којашто изворно постои во неа, и од него го изведува и своето име. На оние што копнеат по светското единство католичката црква им вели: дојдете при нас, и неспокојството ќе исчезне, зашто ние го имаме тоа што го барате. Екуменското движење за католичката црква едноставно е движење за соединување со католичката црква. Католичката свест го смета за природно неспокојството и незадоволството присутно кај шизматиците што се одвоиле од вселенската црква, но не им го дозволува на католиците коишто се во крилото на црквата, коишто ги познаваат полнотата и единството. Постојат, секако, и католици коишто ги измачува раздвоеноста на христијанскиот свет и коишто покажуваат неспокој, но тие не ја определуваат католичката политика во однос на екуменскиот проблем. Католиците под соединување на црквите го подразбираат присоединувањето кон католичката црква. Но и православните под соединување на црквите подразбираат присоединување кон православната црква. Силно експонираните протестанти, коишто во католичката и во православната црква гледаат пагански и магиски елементи, го очекуваат личното преминување во црквата на Словото Божјо. Така, школата на Карл Берт, најинтересната струја во религиозната мисла на современа Европа, е рамнодушна спрема него. Причината за тоа е нејзиниот протестантски патос, нејзиното враќање кон изворите на реформацијата. Но поголемиот дел од протестантите, особено од англосаксонскиот свет, е настроен поинаку. Екуменското движење се родило во рамките на протестантизмот. Ако за православните и за католиците самиот термин „соединување на црквите“ е неточен и двосмислен, зашто тие веруваат во една видлива црква, за протестантите, пак, овој термин е нормален, зашто тие веруваат во една невидлива црква, додека видливи цркви може да има многу –колку што има христијански заедници. За православните, учествувањето во екуменското движење е полесно отколку за католиците (тие се многу послободни од католиците), но потешко отколку за протестантите, зашто и за православните постои единство на видливата црква со  догмите и со таинствата.

Најважно од сè е да се спознае дека црквата е богочовечки процес, заемно дејство на Божеството и на човештвото. Во историјата на црквата не дејствува само Бог, туку и човек. Во животот на црквата човекот ги внесува како својата позитивна творечка активност, така и негативната активност, активност што искривува. Човекот го оставил својот печат во историјата на сите цркви и на сите конфесии, и тој секогаш е склон да го смета својот сопствен печат за Божествен печат. Зад преданието, зад традицијата, не само православната и католичката, туку и протестантската – зашто постои и протестантска традиција – секогаш се крие човечка активност. И таа човечка активност не само што го развивала тоа што, како семе, било положено во Божественото Откровение, туку често самата го заменувала Божественото Откровение. Така, постојано и паралелно во историјата на црквата Евангелието било прекриено и пригушено со човековото предание. Премногу често на новото човеково творешто се спротиставувало не само Божественото Откровение, туку и веќе закоравените резултати на старото човеково творештво. Човековото творештво и активноста од минатото понекогаш пројавуваат инерција којашто им пречи на човековото творештво и активноста од сегашноста Ова постојано го гледаме и во историјата на христијанството. Потребата од зачувување на преданието на татковците и на дедовците често претставува неверување на татковците и на дедовците, коишто во своето време твореле нешто ново. Живото предание не само што се зачувува, туку и понатаму се твори. Во религиозниот живот ништо не може да се разбере ако не се има на ум дека дека откровението е двочлено и дека претпоставува Бог Кој не само што Самиот се открива, туку и го прима откровението на човекот. Човекот во восприемањето на откровението не може да биде подобен на камен или на парче дрво, тој е активен. Кога човекот го слуша Словото Божјо, тој не може да биде пасивен, тој секогаш има творечка реакција во самото слушање, секогаш постои активно осмислување на оној што слуша. Восприемањето на откровението веќе претставува и одговор на него. Затоа и елементот на божественото и елементот на човечкото во животот на црквата, во христијанската историја се толку многу помешани што многу тешко може да се разликуваат и да се разделат. Апсолутна гаранција за чистотата на божествениот елемент, којшто не е усложнет со човечкиот елемент и не е изменет со него, речиси и не постои. Таквата гаранција би претставувала ограничување на човековата слобода. Католиците ги бараат таквите гаранции во непогрешливиот авторитет на папата, протестантите – во автортитетот на Светото Писмо, православните – во соборноста и во Црковното предание. Но во тие барања гаранциите не излегуваат од порочниот круг, зашто авторитетот на папата постои само дотогаш, додека верата на католиците – вера човечка – му го дава таквиот авторитет на папата, зашто самото Свето Писмо, словото  Божо, минува низ човечкио телемент, изскажано е на човечки јазик и ни е пренесено преку Црковното Предание, зашто соборноста на црквата претпоставува човекова слобода, и надвор од таа слобода самото предание не постои. Учењето на Хомјаков за соборноста ја има таа предност што во него свесно во центарот е поставена идејата за слободата, а не идејата за авторитетот. А Достоевски идејата за авторитетот дури ја сметал за антихристова соблазан.

Прашањето е сложено затоа што сета изопаченост, искривеност и гревовност во црковниот живот произлегува од човечкиот елемент, но од него произлегува и сето она што е творечко, што обогатува и што развива. Човековата активност на минатото, човековото предание често го попречуваат разрешувањето на задачите, поставени во нашата епоха, но тие задачи може да бидат решени само со нова човечка активност, само со создавање на ново предание. Човечкиот елемент, со своите активни реакции, го индивидуалзира христијанското откровение, го преточува во национални типови на мислење и национални типови култура, се соединува и сраснува со национално-политички форми. Вселенската вистина на христијанството се восприема на различни начини и дава различни типови христијанство на Исток и на Запад, во латинскиот, германскиот или англо-саксонскиот свет. Не ни е познат тип на христијанство што не е човечки индивидуализиран. Оваа индивидуализација, сама по себе, претставува позитивно обогатување. Гревот на човекот не е самата индивидуализација, туку раздвојување и омраза. Доколку не би постоела поделбата на црквата, сепак би постоела огромна разлика меѓу источен и западен тип христијанство. Оваа разлика била огромна меѓу источната и западната патристиката, кога црквата уште била единствена. Доколку Индија и Кина би станале христијански земји, во нив би се создал нов индивидуализиран тип христијанство, различен од источното православие, од западниот католицизам и протестантизам. Вие нема да ги убедите индусите или кинезите, коишто станале христијани, дека античката грчко-римска култура, со Платон, Аристотел и со стоиците, е нужен составен дел од христијанското откровение. Кај нив владеела сосема поинаква мудрост, тие имале свои големи философи, и тие и понатаму би им биле поблиски одошто Платон или Аристотел. Ова треба да се поврзе со човечкиот, а не со божествениот елемент. Нашето христијанство до скоро било речиси исклучиво христијанство на народите на средоземноморската, грчко-римска култура. Таква била човечката почва којашто го примила христијанството. Навистина, таа почва се формирала во елинската епоха, којашто била универзалистичка, но тоа сепак била грчко-римска култура усложнена со источни влијанија. На Исток се јавила, главно, грчката култура, на Запад – латинската. На едните влијаел, главно, Платон и неоплатонизмот, на другите – Аристотел и стоиците. Но ако веруваме во апсолутноста на христијанството, тогаш не можеме да го сметаме за средоземноморска, грчко-римска религија. Нужно е да се разликува христијанското откровение од типовите на мислење во кои тоа влегло. Ниту една конфесија не ја воочува доволно таа разлика. Ако Аристотел го направиле нераскинлив дел од христијанското откровение, ако томистите сметаат дека исповедањето на философијата на Аристотел е неопходен услов за правилно восприемање на откровението, тоа значи дека човечкото-партикуларното е прифатено за божествено-универзално. Човечкиот елемент, човечката стихија, го преобразува апсолутното христијанско откровение во конфесии во кои вселенското единство се ограничува. Несомнено, народите, цивилизациите и конфесиите имаат свои специјални дарови и мисии. Но спознанието на тие дарови и мисии не смее да го парализира спознанието за вселенското единство. Националните и цивилизациските типови, карактерот на мислењето и различните формулации доведуваат до поголеми раздвојувања отколку самите религиозни реалности и самата вистина на откровението, од самиот духовен живот.