Византиските монаси за првпат во Варлаам наишле на противник  чие што оружје за напад бил еден доктринарен систем што ги минирал самите темели на исихастичката мистика. Исихастите биле принудени јасно да го изложат и да го бранат своето учење. Биле навистина ставени на сериозна проба и резултатите до кои притоа дошле покажуваат колку  четиринаесеттиот  век  бил длабоко вкоренет во традицијата на грчките отци и во раната Црква. Всушност, во секое од своите дела Палама органски ја вклопува мистичката традиција - почнувајќи од онаа на Евагриј и на Макариј - во изворната христијанска мисла заснована врз Библијата и врз извонредното познавање на Светите отци. Една или друга пројава на оваа традиција, една или друга практика, особено "Методот" на Никифор, можеле да доведат до недоразбирање. Меѓутоа, Палама им го дал конечното толкување во својство на живеење во Исуса Христа, во самата срж на црковната заедница. Така, севкупната историја на исихазмот го достигнува својот целосен органски развој, бивајќи тесно поврзана со традицијата на Црквата.
Варлаам го засновал својот став врз два постулата:
1. Врз аристотеловскиот постулат дека сето знаење, вклучувајќи го и знаењето за Бога, потекнува од забележувањето преку сетилата или од сетилното "искуство" ;
2. Врз неоплатонистичкиот постулат, заснован и на христијански писатели, посебно на делата на Псевдо-Дионисиј. Според овој постулат, Бог е надвор од доменот на сетилното искуство и затоа е неспознатлив. Варлаам сметал дека сето знаење за Бога мора да биде посредно, секогаш поминувајќи "преку битијата" достапни за сетилните забележувања. Според тоа, и самото мистично знаење може да има единствено "симболична" стварност.
Целиот спор се сконцентрирал врз овие два постулата на Варлаам, изведени од грчката философија.
Палама и придавал одредено значење на класичната философија, но само во границите на природното. Меѓутоа, тој не можел да го прифати натурализмот на Варлаамовите мисли кои всушност ја негираат можноста за  какво и да е непосредно влијание на Светиот Дух во областа на човековото богопознание. Тој пишува:
Мислам дека некои од Божјите дарови се природни. Тие им се дадени на сите без разлика - дали пред Законот, за време на Законот или по Законот. Другите дарови се натприродни, духовни и крајно таинствени. Сметам дека другите дарови се над природните. Исто така, оние што се удостоиле да ја примат мудроста на Духот се над целиот собор хеленски мудреци.
Мислам дека и философијата е еден од природните Божји дарови како што се тоа и откритијата на човековиот разум, науката и слично.
На секое од нив јас им го оддавам должното признание... (Тријада ИИ, 1 пар. 25, стр. 220-293)
Според тоа, Палама немал доверба во она што класичните философи го кажале за богопознанието. Тој го развива реалистичкото учење за натприродното познание, независно од сетилното искуство. Ова познание е дарувано во Исуса Христа и тоа на човекот како на целина од тело и душа, допуштајќи му уште овде на земјата да ги вкуси првите плодови на конечното обожување и боговидение, но не со неговите сопствени сили, туку преку Божјата благодат. Во овој контекст учителот на исихазмот го оправдува психофизичкиот метод на молитва, отфрлајќи го Платоновиот спиритуализам на Варлаамовата антропологија којашто тој ја имал поставено наместо библискиот поим за човекот. Телото воопшто не е затвор на душата бидејќи и тоа ја прима благодатта на Светите Тајни и залогот за конечното Воскресение. Зошто тогаш и телото да не учествува во чистата молитва?
Тука ќе се ограничиме на тоа да го илустрираме ова клучно тврдење на Палама со неколку текстови од неговите "Тријади за одбрана на Светите исихасти",  коишто дури неодамна се за првпат преведени и издадени на француски јазик.
Григориј секогаш почнува со критика на хеленската философија во целина:
Некои луѓе со омаловажување зборуваат за крајната цел на христијанскиот живот. Таа наводно е премногу обична, т.е. оние неискажливи добра што ни се ветени во идниот век! Таквите, откако ќе стекнат знаење врз основа на сетилното искуство, го воведуваат тоа знаење во Црквата на оние што живеат според Христовата мудрост. Тие тврдат дека луѓето  без  научно  знаење  се  незнајковци  и несовршени. Затоа сите мораат да се посветат на хеленистичките студии и да го напуштат учењето на Евангелието (бидејќи ова учење не може да го изгони мракот на незнаењето) и со презир да му го свртат грбот на Оној што вели:  "Бидете совршени"  (И Кор. 14, 20; Мат. 5, 48),  "ако некој е во Христа, тој е совршен"  (Фил. 3, 14-15; Колос. 1, 28) и  "ние им проповедаме на совршените" (И Кор. 2, 6)... Но она што јас го нареков спасоносна чистота не е ослободување од тоа незнаење. Бидејќи познато ми е дека постои беспрекорно незнаење и штетно знаење. Значи, не се работи за тоа да Свети Григориј Палама и православната мистика се ослободиш од тој вид сетилно незнаење, туку да го изгониш незнаењето за Бога и за Божественото  учење.  Тоа  незнаење  нашите теолози го осудуваат. Притоа, ако целиот твој живот и однесување бидат усогласени со нивните правила, ќе се исполниш со Божја мудрост,  со  вистински  лик  и  подобие  Божјо. (Тријада И, 1, пар. 4;  стр. 50-99)
Но дали резонирањето на Палама не е погрешно? Повикувајќи се на Св. Апостол Павле, тој тврди дека благодатта има превласт над природата, што многу потсетува на големиот западен доктор на благодатта, блажениот Августин. Меѓутоа, тој истовремено го брани и психофизичкиот  метод  на  Никифор  Исихастот.
Дури и денес овој метод премногу потсетува на некој вид христијанска јога. Со него како автоматски да се воспоставува контакт со Бога, благодатта доаѓа преку техниката којашто е природна, груба и во секој случај чисто човечка.
Што се однесува до Варлаамовата критика на исихастичката молитва, таа всушност е заснована врз спиритуалистичка претпоставка (како  и  на  многумина  современи  критичари) којашто натприродното го поистоветува со нематеријалното. За калабрискиот философ била непростлива и дури срамна помислата дека човечкото тело може да биде сад на Божјата благодат. Наспроти тоа, за Палама, како и за оние што Јован Маендорф ја прифатиле монашката традиција заснована врз делата на Псевдо-Макариј, тоа бил неспорен и јасен факт од моментот кога самиот Син Божји во утробата на Марија примил тело и кога ја основал видливата Црква на земјата, чијашто светотаинска благодат може и мора да го освети севкупниот човек, давајќи му залог за неговото телесно Воскресение во Судниот ден. Целиот спор помеѓу Варлаам и Палама главно се свел на оваа точка: спротивност помеѓу Светото Писмо и хеленизмот, Ерусалим и Атина, Апостолите и философите; религијата на телесното Воплотување на Бога и Воскресението на мртвите од една, и на развоплотување и бесмртност на душата од друга страна.
Овде ќе наведеме некои текстови за поимот „враќање кон самиот себе“, кој е  во основата на исихастичкиот метод како што го разбирале монасите не само во духовна туку и во телесна смисла.
Во својата неизмерна љубов кон човекот, Синот Божји не ја соедини само својата Божествена ипостас со нашата природа примајќи го душевното тело и разумната душа "и на земјата се јави и живееше со нас", туку неизмерно ли и прекрасно чудо! Се соединува и со човековите ипостаси проникнувајќи го со Себеси  секој  верник  што  се  причестува  со Неговото Свето Тело. Така станува едно тело со нас  (Ефес. 3,6), не прави да бидеме храм на целото  Божество,  бидејќи  во  самото  Тело Христово  "живее секоја полнота на целото Божество, телесно"  (Колос. 2,9). Како тогаш Он да не ги просветли оние што достојно се причестуваат, осветлувајќи ги нивните души со Божественото зрачење на Неговото во нив вселено Тело, исто како што некогаш на Тавор ги  осветли  телата  на  Апостолите?  А  ова Тело, извор на светлина и благодат, во тоа време уште не било соединето со нашето тело. Тоа надворешно ги осветлило оние што биле достојни да му се приближат, пренесувајќи ја светлината на душата преку сетилото за вид.
Но сега, бидејќи е соединето со нас и живее во нас,  Тоа  внатрешно  ја  просветлува  нашата душа. (Тријада И, 3, пар. 38, стр. 126-219)
Овој дел многу јасно ја разоткрива антрополошката и теолошката структура во која Палама  ја  вклопил  исихастичката  духовност.
Почнувајќи од Воплотувањето, нашите тела станале "храм на Светиот Дух Кој живее во нас" (И Кор. 6, 19). Таму, во нашите тела, мораме да Го бараме Светиот Дух; во нашите тела осветени со Светите Тајни и преку Евхаристијата вткаени во Телото Христово. Бог сега можеме да Го најдеме во себе, Он веќе не е надвор од нас. Затоа ние внатре во себе ја наоѓаме Светлината на Таворската Гора. Апостолите ја виделе само надворешно,  бидејќи Христос се уште немал умрено ниту воскреснато од мртвите. Но денеска, сите ние во живата стварност сме членови на Неговото Тело, на Неговата Црква.
Христијанското мистично  “враќање на самиот себе” (“внимавај на самиот себе”) има сосема поинакво значење од Сократовото “спознај се самиот себеси”.
Ако се држите за ова правило (на философот) докрај, пишува Палама, ќе ве проголта безбожност. Оти тие проповедаат метемпсихоза (реинкарнација). Бидејќи веруваат дека познавањето на самиот себе е невозможно ако не ги запознаеме нашите претходни инкарнации, местата во кои нашето тело порано живеело, се што таму слушало и работело...
Кон тоа води нивното ’спознај се самиот себеси’, на оние што не се доволно способни да ја увидат лагата  дека сето ова се согласува со учењето на отците! (Тријада  И, 1. пар. 10, стр. 50-99)
Како одговор на критиката на Калабријците, учителот на исихазмот го поставува ова прашање:
Ние во нашите тела ја носиме, како во глинени садови, светлината на Отецот преку личноста на Исуса Христа за познание на славата на Светиот Дух. Како тогаш може да биде недостојно за нашиот дух да живее во внатрешното светилиште на телото? (Тријада И, 2. пар. 2, стр. 100-125)
Тој одоговара: Ако на телото му дојде духовната радост од умот, таа не бива намалена поради оваа врска со телото, туку го преобразува телото и го прави духовно. Тогаш тоа ги отфрла сите лоши страсни телесни желби и повеќе не ја влече душата надолу, туку заедно со неа се издигнува. Така целиот човек станува дух, како што е напишано: "Оној што е роден од Духот, дух е"(Јован 3, 6-8). (Тријада ИИ, 2, пар. 9, стр. 294-345)
На овој начин, мислата на Палама го воспоставува достоинството на материјата коешто хеленистичкиот спиритуализам секогаш настојувал да го негира. Тој повторно го открива вистинското значење на новозаветните изрази како што се: “дух” (пнеума), “душа” (ѕуцх), “тело” (сњма), и  “месо” (сарџ), коишто не го спротивставуваат духот на материјата, туку натприродното - на создаденото. Човековиот дух е всушност исто толку радикално различен од Бога колку и телото, а Бог давајќи ја својата благодат го спасува целиот човек  -  неговото тело и неговата душа. Палама го нагласува авторитетот на Светото Писмо против нихилистичкиот мистицизам што го имал прифатено Варлаамовиот хеленизиран ум:
Страственоста на нашата душа треба да му се принесе на Бога жива и делотворна за да биде  жртвата жива. Како што рекол и Апостолот за нашето тело:  "Ве молам, браќа, заради милоста Божја принесете ги своите тела на жртва жива, света и угодна на Бога" (Рим, 12,1). Како може нашето живо тело да биде принесено како жртва што му е угодна на Бога?
Кога  нашите очи гледаат кротко... кога привлекуваат и здобиваат милост од висините, кога нашите уши се внимателни кон Божественото учење, и  не само што се подготвени да го слушнат туку и "да се сеќаваат на Божјите заповеди и да ги исполнуваат," како што вели пророк Давид  (Пс. 102,18)..., кога нашиот јазик, раце и нозе  и служат на Божествената волја. Какво е ова исполнување на Божествените заповеди? Зарем тоа исполнување не е заедничко за душата и за телото? Тогаш како може да биде точно тврдењето дека сите дејства, заеднички за душата и телото ја помрачуваат и ја ослепуваат душата (како што вели Варлаам)? (Тријада ИИ, 2. пар. 20, стр. 294-345)
Овде ја гледаме бездната што ја делиисихастичката мистика од хиндуистичката нирвана. Оној што ја бара христијанската мистика го бара новиот живот во Христа, делотворен живот за целото човечко битие, и тој знае дека преку благодатта на Крштевањето и Евхаристијата тој живот му е веќе даруван. Тој дури и го бара Свети Григориј Палама и православната мистика во внатрешноста на своето битие. Поради тоа, исихастичкото движење од 14 век никогаш не се изродило во индивидуалистичка и субјективна мистика, туку водело кон оживување на светотаинскиот црковен живот. Зборувајќи за Крштевањето и за Евхаристијата, Палама вели дека во овие две Свети Тајни се наоѓа целокупното наше спасение бидејќи во нив е полнотата на Богочовечката икономија (Беседа 60, изд. Икономос, стр. 250). Во своите беседи кон солуњаните Палама најсериозно ја проповеда послушноста кон црковните заповеди во однос на неделната Литургија, бидејќи човекот што ја занемарува неделната служба се наоѓа далеку од Бога (Беседа 50). Тој, исто така, на верните им советува секојдневно да се причестуваат (Беседа 38).
Застапувајќи  ја  ваквата  христоцентрична антропологија и мистика, Палама станал носител на сфаќањето за историјата сосема спротивно на паганскиот хеленизам и  -  обновител на духот на Светото Писмо. Изгледа дека тој бил инспириран и од познатиот мозаик од 9 век кој во солунската Соборна црква Света Софија стоел над него додека таму проповедал: мозаикот го претставува Христос Којшто се вознел на небото, а натписот укажува на зборовите од ангелот упатени кон учениците: "Луѓе Галилејци, зошто стоите овде гледајќи во небото? Овој Исус Кој од вас се вознесе, ќе дојде на истиот начин како што Го видовте да се вознесува на небото" (Дела 1,11). Христос на Вознесението е и Христос на Второто доаѓање. Духовниот живот заснован врз двата историски факта: минатиот - Воплотувањето на Словото, и идниот - телесното Воскресение во Последниот ден, не и го одзема значењето на историјата како што тоа го правела Грчката Антика. Како што вели О. Кулман, Старите Грци среќата ја замислувале „просторно“, дефинирајќи ја со она што е овде долу  и  со  одондестраното.  Меѓутоа,  таа  во Библијата секогаш е условена со „сегашноста“ и со  „иднината“ (Цхрист ет ле Темпс, Делацхауџ ет Ниестлé, Науцхâтел-Парис, 1947, стр. 36 - 3)
Факт е дека христијанинот не бара да се ослободи од телото; тој го знае крајот и значењето на историјата. Тој во самиот себе има светотаински залог на идното Царство и целиот негов живот се состои токму во највисокото можно остварување на овој залог за да го доживее веќе овде на земјата она блаженство ветено на избраните.
Оваа  есхатолошка  перспектива  на Паламините мисли мора да се сфати за да се разбере неговата теологија и сликите со коишто се служи за да ја изрази. Да го наведеме како пример изразот Таворска Светлина со кој исихастите го опишувале своето доживување на Бога. Имено, тие ја идентификувале Божествената реалност којашто им се открива на Светиите со Светлината што им се покажала на учениците Господови при Неговото Преображение на Таворската Гора. Таквото поистоветување ним им изгледало оправдано не само како симбол туку како нешто сосема реално. Светоотечкото Предание еднодушно го толкува евангелското кажување  за  Преображението како предвкус на Христовото Второ доаѓање. Но Славната Парусија Господова веќе сега за христијаните е жива стварност во идниот светотаински живот и во духовното доживување: Царството Божјо ’ веќе е во нас се до целосната пројава на Неговата слава во Последниот ден. Нели оваа “исполнета” есхатологија е суштинска тема на еклисиологијата и новозаветната духовност? Ова ’ надразумно знаење’ Палама му го спротивставил на рационализмот на калабрискиот философ.
Ова надразумно знаење - пишува тој - е заедничко за сите што поверувале во Христа... Христос ќе дојде во славата на Отецот и ... "праведниците ќе засветлат како сонце" (Мат. 13,43), тие ќе бидат светлина и ќе ја видат Светлината, таа радосна и сесвета глетка која им се дава само на чистите по срце. Сега оваа Светлина свети само делумно, како залог даден на оние  што со бестрастие го оставиле сето она што е нечисто, а со искрена и духовна молитва го добиле сето она што е чисто; во Јован Маендорф идниот век пак, таа откриено ќе ги обожи "синовите на Воскресението" (Лука 20,36). Тие ќе станат совечни и заедно прославени со Оној (Христос) Којшто на нашата природа и подари Божествена слава и сјај.  (Тријада  ИИ, 3. пар. 346-477)
Како што пишува Палама, во делот што токму сега го наведоме, разликата помеѓу Апостолите кои со Исус се искачиле на Гората Тавор и денешните христијани е во фактот што Петар, Јаков и Јован ја виделе Светлината  „надворешно“, како објект којшто натприродно се појави пред нивните телесни очи, додека христијаните сега, светотаински соединети со Спасителот по Неговата смрт и Воскресение, може да ја созерцуваат Светлината и внатрешно во своите срца. Тие можат да ја развиваат можноста на овој дар и неговиот Божествен карактер се повеќе и повеќе, се додека не Го најдат самиот Бог. Тоа е посебната цел што си ја поставуваат монасите пред себе, па затоа тие се пророци на Новиот завет.
Овој пророчки карактер на монаштвото го прави на единствен начин одговорно не само за спасението на поединци  туку за спасението на целата Црква. Не преземајќи го врз себе и не заменувајќи го ерархиското учителство коешто е чувар на Преданието и на светотаинското устројство на Црквата, монасите мораат да ја одиграат својата улога, изразувајќи ја откриената вистина во мера во која вистината и светоста се едно. Овој поим за црковната функција на монаштвото и неговата пророчка улога во историјата на спасението, го навеле Палама да го напушти своето атонско засолниште и да се впушти во догматски расправи, земајќи активно учество во политичкиот и социјалниот живот на своето време.

Св.Григориј Палама и православната мистика-Јован Маендорф