Владимир Соловјев

(Единаесетта и дванаесетта лекција)

Воплотувањето на божествениот Логос во лицето на Исус Христос претставува појавување на нов духовен човек, на вториот Адам. Како што под првиот, природен Адам не се подразбира само одделно лице, присутно напоредо со другите лица, туку личност којашто во себе го опфаќа сето природно човештво, така и вториот Адам не е само тоа индивидуално битие, туку, истовремено, и универзално битие, битие коешто во себе го опфаќа сето родено, духовно човештво. Во сферата на вечното, божествено битие, Христос е вечен духовен центар на вселенскиот организам. Но, бидејќи тој организам, или вселенското човештво, спуштајќи се во текот на збиднувањата, им се покорува на законите на надворешното постоење и е должно со труд и преку страдање во времето да го востанови тоа што му е предодредено во вечноста – односно да го востанови своето внатрешно единство со Бога и со природата, – така и Христос, како дејствувачки почеток на тоа единство, за негово реално востановување мора да се спушти во истиот тој ток на збиднувања, мора да се потчини на истиот тој закон на надворешното постоење, и од центар на вечноста да стане центар на историјата, пројавувајќи се во одреден миг – во полнотата на времето. Злиот дух на раздорот и на непријателството, вечно бессилен против Бога и во почетокот на времето победник над човекот, во средината на времето треба да биде победен од Синот Божји и од Синот Човечки, како првороден од сета твар, за да на крајот од времето биде изгонет од сето создание – тоа е суштинската смисла на воплотувањето. Латинските богослови од средните векови, коишто го пренеле во христијанството јуристичкиот карактер на Древниот Рим, изградиле извесна правна теорија за искупувањето како задоволување на нарушеното божествено право. Оваа теорија, како што е познато, особено детално ја разработил Анселм Кантербурски, и таа, видоизменета и зачувана, не е сосема лишена од здрава смисла, но таа смисла совршено е затскриена со такви груби и недостојни претстави за Божеството и за неговиот однос спрема светот и спрема човекот, коишто подеднакво им се спротивни и на философското поимање и на вистинското христијанско чувство. Навистина, Христовото дело не е само јуристичка фикција, казуистичко решение на невозможен спор – тоа е вистински подвиг, реална борба и победа над принципот на злото. Вториот Адам не се родил на земјата за да доврши еден формално-правен процес, туку за реално спасение на човештвото, за негово вистинско избавување од власта на силата на злото, за да во Него, на дело, се открие царството Божјо.

Но, пред да говориме за Христовото дело, заради кое е извршено воплотувањето, мора да одговориме на две прашања: за можноста на воплотувањето, односно за можноста за реалното соединување на Божеството со човештвото, и за начинот на таквото соединување.

Што се однесува до првото прашање, воплотувањето, се разбира, не е можно доколку на Бога се гледа како на одделно битие коешто пребива некаде надвор од светот и од човекот. Според такво (деистичко) гледиште, вочовечувањето на Божеството би претставувало директно нарушување на логичкиот закон на идентитетот, односно сосема незамислив чин. Но, во иста мера е невозможно и воплотувањето и според пантеистичкото гледиште, според кое Бог е само сеопшта супстанција на светските појави, универзално „сè“, а човекот е само една од тие појави. Според ова гледиште, вочовечувањето би ì противречило на аксиомата  дека целото (сè) не може да биде еднакво на еден од неговите делови. Но, нужно ли е Бог да се поима или како едно посебно битие, или како една општа супстанција на светските настани? Се разбира, не. Само поимањето на Бога како целосен или совршен (апсолутен), ги елиминира двете еднострани определби и го открива патот на едно друго гледиште, според кое светот, како севкупност на ограничувања, бидејќи е надвор од Бога (во своите граници), како материјален, истовремено е и суштински поврзан со Бога со својот внатрешен живот, или со душата којашто се состои во тоа да секое битие, утврдувајќи се себеси во своите граници како тоа, надвор од Бога, истовремено не се задоволува со таа граница, се стреми да биде и сè, односно се стреми кон внатрешно единство со Бога; соодветно на тоа, и Бог, макар што сам по себе е трансцендентен (пребива зад границите на светот), истовремено се јавува  и како дејствувачка творечка сила, којашто на светската душа треба да ì соопшти што самата таа бара и кон што се стреми – а тоа е полнотата на битието во форма на сеединство, сила којашто треба да се соедини со душата и од неа да роди жив образ на Божеството. Со ова се определува и космичкиот процес во матреријалната природа, кој завршува со раѓање на природен човек, и со историски процес кој следи потоа, процес кој го подготвува раѓањето на духовниот човек. На тој начин, ова последното, односно воплотувањето на Божеството, не е нешто чудесно во сопствена смисла, односно не е нешто што му е туѓо на општиот поредок на постоењето, туку е, напротив, нешто што е суштински поврзано со сета историја на светот и на човештвото, нешто што е подготвувано и што логички следува од таа историја. Во Исус не се воплотува трансцендентен Бог, не апсолутна и во себе затворена полнота на постоењето (што би било невозможно), туку се воплотува Бог Словото, односно принцип кој се пројавува спрема надвор, принцип што дејствува на периферијата на постоењето, и неговото лично воплотуваење во индивидуален човек е само последна алка во долгата низа други воплотувања, физички и историски – ова пројавување на Бог во човечка плот е само поцелосна, посовршена теофанија во редица други нецелосни, подготвителни и преобразувачки теофании. Според ваквото гледиште, појавата на духовниот човек, раѓањето на вториот Адам, веќе не е потешко разбирлива од појавата на природниот човек на земјата, раѓањето на првиот Адам. И едното и другото биле нови, дотогаш непознати факти во животот на светот, и едното и другото се, во таа смисла, чудесни; но ова новото, дотогаш неслучено, било подготвувано од сето претходно постоечко, и претставува нешто што го посакувал, кон што се стремел и кон што одел сиот претходен живот: кон човекот се стремела и тежнеела сета природа, кон Богочовекот се насочила сета историја на човештвото. Во секој случај, кога се говори за можноста или за неможноста за вочовечувањето на Божеството, главната работа е во тоа како се разбира и Божеството и човештвото; воплотувањето на Божеството не само што е можно, туку и суштински влегува во општиот план на космосот. Но ако фактот на воплотувањето, односно на личното соединување на Бога со човекот, ја има својата основа во општата смисла на вселенскиот процес и во поредокот на божественото дејствување, со тоа не се решава прашањето за начинот на тоа соединување, односно за односот и за заемодејството на божествениот и на природниот човечки принцип во богочовечката личност, или прашањето за тоа што претставува духовниот човек, вториот Адам?

Општо земено, човекот претставува некакво соединување на Божеството со материјалната природа. Ова подразбира постоење на три составни елементи во човекот: божествен елемент, материјален елемент и елемент кој ги поврзува овие два елементи, а тоа е човечкиот елемент; соединети, овие три елементи го сочинуваат вистинскиот човек, при што човечкиот елемент, човечкиот принцип е разумот (ratio), кој, всушност, претставува однос меѓу другите два принципа. Ако тој однос се сведува на директно и непосредно потчинување на природниот принцип на божествениот, тогаш станува збор за реализација на првобитниот човек – прототип на човештвото, затворен во вечното единство со божествениот живот, односно човек кој сè уште не се одвоил од тој живот; тука природниот човечки принцип се содржи само како зародиш, potentia, во божественото битие. Кога, спротивно на ова, во човекот е реализиран неговиот материјален принцип, кога тој себеси се наоѓа како факт или пројавување на природата, а божествениот принцип во себе го има само како можност, како potentia да стане друго битие, тогаш зборуваме за природниот човек. Трет можен однос е кога и Божеството и природата подеднакво се присутни во човекот, и неговиот личен човечки живот се состои во активно усогласување на природниот принцип со божествениот, или во слободно потчинување на природниот принцип на божествениот. Таквиот однос го претставува духовниот човек. Од оваа општа претстава за духовниот човек следуваат три нешта. Како прво, за да во човекот се реализира усогласувањето на божествениот принцип со природниот, неопходно е тоа усогласување да се изврши во единично лице – во спротивно, тоа би било само реално или идеално заемодејство меѓу Бог и природниот човек, и би немале нов, духовен човек; за реално да постои соединување на Божеството со природата, неопходно е лице во кое би се реализирало тоа соединување. Како второ, за тоа соединување навистина да биде соединување на два принципа, неопходно е реално присуство на двата овие принципа, неопходно е таа личност да биде Бог и вистински природен човек – неопходни се двете природи. Како трето, за самото согласување на двете природи во богочовечката личност да биде слободен духовен акт, неопходно е во него да учествува човечката волја, којашто се разликува од божествената, и преку отфрлање на можноста да ì противречи на божествената волја, слободно да ì се потчинува, и да ја воведува човечката природа во целосна внатрешна хармонија со Божеството. На тој начин, поимот духовен човек претпоставува една богочовечка личност, којашто во себе соединува две природи и има две волји.

Првобитното непосредно единство на двата принципа во човекот – единство претставено со првиот Адам и со рајската состојба на неговата невиност, единство коешто е нарушено со падот во грев – не можело потоа едноставно да се воспостави како такво. Новото единство не може веќе да биде непосредно, невино: тоа мора да се достигне, тоа може да биде само резултат на слободно дејствување, на подвиг, и тоа двоен подвиг – самоотфрлање и на божественото и на човечкото; зашто, за вистинско соединување или хармонија на двата принципа нужно е нивно слободно учество и дејство. Видовме претходно како преку заемодејството на божествениот и на природниот принцип се определува сиот живот на светот и на човештвото, и сиот тек на тој живот се состои од постепено зближување и од заемно проникнување на овие два принципа, прво далечни и надворешни еден на друг, потоа сè поблиски, се подлабоко и подлабоко проникнати еден во друг, додека во Христос природата не се пројавила како човечка душа подготвена за целосно самоотфрлање, а Бог – како дух на љубовта и на милосрдието, на таа душа ì ја дал сета полнота на божествениот живот, не со сила што истиснува и не со поимање што просветлува, туку преку живототворна добрина. Тука станува збор за вистинска богочовечка личност, способна да го изврши двојниот подвиг на богочовечкото самоотфрлање. Таквото самоотфрлање веќе претставува, во извесна мера, и целиот космички и историски процес; зашто тука, од една страна, Логосот Божји со слободно дејство на својата божествена волја или љубов се откажува од пројавувањето на своето божествено достоинство (на Божјата слава), го напушта мирот на вечноста, стапува во борба со принципот на злото и се излага на сета вознемиреност на светскиот процес, пројавувајќи се во стегите на едно надворешно битие, во границите на просторот и на времето; потоа му се јавува на природното човештво, дејствува врз него преку различни конечни форми на световен живот, кои повеќе го сокриваат, одошто го откриваат вистинското Божјо битие; од друга страна, и световната и човечка натура во своето постојано страдање и стремеж кон нови и нови восприемања на божествените образи постојано се отфрла самата себеси во своите дадени и реални форми. Но тука (т.е. во космичкиот и во историскиот процес) тоа самоотфрлање од двете страни не е совршено: зашто, за Божеството границите на космичките и на историските теофании се само надворешни граници кои ги определуваат Неговите пројавувања за другиот (за природата и за човештвото), но на никаков начин не се однесуваат на Неговото внатрешно самодоживување; од друга страна, и природата и природното човештво во својот постојан прогрес не се отфрла со слободен акт, туку само преку инстинктивен стремеж. Божествениот принцип, пак, во богочовечката личност (од причини што тој спрема другиот не се однесува преку надворешно дејство, поставувајќи му граници) самиот не се менува, туку преку внатрешно самоограничување, кое на другиот му дава место во себе – таквото внатрешно соединување со другиот претставува вистинско самоотфрлање на божествениот принцип; тука тој навистина се смалува, се уништува, ја прима врз себе улогата на слуга.  Божествениот принцип тука за човекот не се затвора само со границите на човечкото сознание, како што било во претходните нецелосни теофании, туку самиот ги восприема овие граници: не за да исцело влезе во тие граници на природното сознание, што е невозможно, туку тој вистински ги доживува тие граници како свои во дадениот миг, и тоа самоограничување на Божеството во Христос го ослободува Неговото човештво, ì дозволува на Неговата природна волја слободно да се одрекне од себеси во полза на божествениот принцип не како надворешна сила (таквото самоодрекување би било неслободно), туку како внатрешно добро, и со тоа во вистинска смисла да го стекне тоа добро. Христос како Бог слободно се одрекува од славата Божја, и со самото тоа како човек ја добива можноста да ја достигне таа Божја слава. На патот, пак, на тоа постигнување човечката природа и волјата на Спасителот неизбежно се среќава со искушението  на злото. Богочовечката личност претставува двојно сознание: сознание на границите на природното постоење и сознание на својата божествена суштина и сила. И така, доживувајќи ја ограниченоста на природното битие, Богочовекот може да се изложи на искушението да ја направи својата божествена сила средство за постигнување на целите што произлегуваат од оваа ограниченост.

Како прво, за битие потчинето на условите на едно материјално суштество, претставува искушение материјалното благо да му биде цел, а божествена сила средство за остварување на таа цел: „Ако си Син Божји, кажи овие камења да станат лебови“. Тука божествената природа – „Ако си Син Божји“ и откривањето на таа природа – словото („кажи“) треба да служат како средство за задоволување на материјална потреба. Како одговор на ова искушение, Христос вели дека Словото Божјо не е орудие за материјален живот, туку самото е извор на вистински живот  за човекот: „Не само од леб ќе живее човекот, а и од секој збор што излегува од устата на Бога“. Надминувајќи го ова искушение на плотта, Синот Човечки ја добива власта над секоја плот.