КОН БОГОСЛОВИЕТО НА СОБОРОТ

1. Богословското разјаснување на идејата на “соборот” (синодот), неговото место и функција во животот на Цркватае задача која стои пред богословите на нашето време. Со тоа нас, од една страна не соочува надворешниот предизвик: предизвикот на Рим и неговиот концил, како и предизвикот на екуменското движење, кое се повеќе се устројува во некаков “соборски” облик. Од друга страна, тоа ни го наметнува внатрешната ситуација на самата Православна Црква. На сите нивоа од животот на Православната Црква се запазува се повеќе изразената тенденција кон еден “соборен” облик на црковна управа. Се чини дека многу Православни автокефални Цркви, прв пат по многу векови, денес успеале да ја надвладеат својата национална самоизолација и самозадоволност, признавајќи неопходност од заеднички настап, како што го учиниле тоа и на неодамнешните сеправославни конференции. Секаде, и на епархиско и на парохиско ниво, се одржуваат разни собори, се основаат разни комитети и комисии така младите православни луѓе најверојатно не би поверувале кога некој би им рекол дека сето тоа пред околу педесет години воопшто го немало. Но, иако се чини дека постои основна согласност околу тоа дека “соборноста” се вбројува во самата суштина на православното разбирање на Црквата, сосема е очигледна и нелагодна и се јавува секогаш кога тоа општо начело треба да се примени на конкретниот живот. Веднаш се јавуваат напнатости, спорови и конфликти кои укажуваат на постоењето на една фундаментална конфузија во поглед на вистинската смисла и практикувањето на “соборноста”, односно на постоење на еден суштински спор помеѓу спротивните сфаќања на соборот, неговото устројство, право и функција. Оваа конфузија која ја гледаме во таа постојана напнатост помеѓу парохискиот свештеник и парохискиот совет (одбор, н.з.), како и во основањето на се поголемиот број на разновидни лаички организации и младински православни движења, кои сите по ред, бараат право активно да учествуваат во црковната управа, односно да го ограничат она кое ним им изгледа како неоправдан клиракален монопол. Значи, оваа конфузија претставува некој вид на повик за повторно и градителско промислување на самото начело на соборноста, од кое треба да произлезе вистинска православна дефиниција и толкување на соборноста. Нам ни е потребно богословието на соборот како основа и рамка за практикување на соборноста. Иако ќе биде потребно многу време и труд, богословието на соборот да се разработи на еден детален начин, православното богословие не смее веќе ниту момент да ја одложува таа своја задача. Искривувањето на верата и ересите до таа мера продреле во животот на Црквата, така и секое молжење значи предавство. Таа богословска задача мораме да ја започнеме, а овој есеј не е ништо друго туку еден таков почеток, така што ќе се обидеме да разјасниме некои основни претпоставки, односно да укажеме на можните правци во кои би требало да се развива изградена православна дискусија.

2. Православната Црква тврди дека е Црква на соборот. Ова тврдење е сосема јасно во своето негативно значење кога е насочено против римскиот папизам и протестантскиот индивидуализам. Но, што значи тоа во своето афирмативно значење? За да можеме да сфатиме колку е тешко да се даде одговор на ова прашање, мораме најнапред да се потсетиме дека до сега во православното богословие нема ниту една општоприфатена дефиниција на “соборот” , како и дека Православната Црква во својата историја немала само еден, туку повеќе обрасци на соборот, кои по многу нешта битно се разликувале еден од друг. Така, на пример, нема докази за одржување на било каков “собор”, во модерното значење на тој збор цели стотици години меѓу таканаречениот Апостолски собор во Ерусалим (Дела Ап., гл.15) и “собирањето на верните” во Азија, во врска со монтанијанството, напоменува Евсевиј . Дали тоа значи, го повторувам прашањето на еден руски историчар на раните Собори на Црквата, дека “институцијата Собор не функционирала скоро цел еден век”? . И, како тогаш една таква институција може да биде суштински елемент на животот на Црквата? Сите рани собори по својот профил на учесници биле исклучиво епископски. Меѓутоа, тие во значителна мера, меѓусебно се разликувале како во поглед на формата, така и во поглед на функцијата (во животот на Црквата). Така, на пример, Вселенските Собори не можат да се издвојат од царскиот контекст во рамките кога се свикувале и одржувале. Помесните собори, како што можеме да видиме од текстовите од IV и V век, биле некој вид на кратки средби на епископите на сите помесни Цркви, додека пак подоцнежните патријаршиски синоди се претвориле во постојан орган на црковната управа. Еклисиолошките импликации на овие разлики веќе ги анализирав во една друга статија  така што нема потреба истата анализа да ја повторувам и тука. Меѓутоа, останува како значаен факт дека во Русија, на пример, во текот на целиот “синодален период” (XVIII- XIX век) не е одржан ниту еден епископски собор, како и фактот дека рускиот епископат во Целина прв пат се собрал на познатиот Московски собор 1917-1918 година. Но, тој собор не бил исклучиво епископски, туку на него покрај епископите учествувале и свештеници и верници. Тоа само по себе претставувало радикално нова идеја на црковната управа и на самиот собор, идеја која во тоа време предизвикувала и сеуште предизвикува спорови внатре во Православната Црква.

Сосема е јасно, значи дека едно чисто надворешно проучување на соборите, нивното устројство, процедура и профилот на неговите учесници не може да ни даде јасна дефиниција на она што соборите треба да бидат во наше време и во оваа наша ситуација. “Начелото на соборност”, за кое, на постојан начин зборува скоро целото наше Предание, не може едноставно да се  поистовети ни со едно од неговите бројни историски и емпириски изрази. Затоа од “феноменологијата” на соборите мораме да преминеме на нивната “онтологија”, т.е. на нивниот однос кон  целината на животот на Црквата, на нивните еклисиолошки корени и темели.

3. За да го постигнеме тоа мораме, претходно да ја надвладееме едностраната, а вообичаена тенденција дека на проблематиката на соборот се пристапува исклучиво од аголот на црковната управа. Во нашите “прозападни” богословски системи, еклисиологијата навистина била сведена исклучиво на прашањето на “црковниот поредок”, т.е. на институционалниот аспект на Црквата, богословите онака молчеливо признаваат дека “институцијата” има предност во однос на “животот” или со други зборови, дека Црквата како институција ја “раѓа” Црквата како нов благодатен живот на заедничарење со Бога, како реалност на спасението. Во рамките на ваквиот, прозападен пристап, Црквата била проучувана како корпус  на “валидни” институции”, а целокупното еклисиолошко внимание на таквото богословие било насочено не на реалноста /стварноста/ на самата Црква, туку исклучиво на формалните предуслови на “валидноста” на Црквата како институција. Во православното искуство, оваа реалност, т.е. Црквата како нов живот во Христа и учеството во новиот еон на Царството Божјо има првенство над “институцијата”. Тоа во никој случај не значи дека институционалниот аспект на Црквата е нешто паралелно, несуштинско и од второстепено значење, бидејќи ваквата претпоставка би не однела  во протестантското извитоперување на еклисиологијата. Ова првенствено значи дека институцијата не е “причина” на Црквата, туку средство преку кое таа се пројавува и актуелизира во “овој свет”, средство за нејзино поистоветување со реалноста на Новото Битие и учество во тоа Ново Битие. Во еден друг текст веќе дадов предлог, односот помеѓу Црквата како институција и Црквата како реалност на Телото Христово и Храм на Светиот Дух да се дефинира како светотаински. Светата Тајна, тука првенствено го означува исходот од старо во ново, и токму овој исход ја чини суштината на животот во Црквата.
Постои, значи органска и суштинска врска помеѓу “институцијата” и “реалноста” (благодатта, новиот живот, новата  твар), но би било погрешно таа врска да се дефинира на  причинско-последичен начин,  бидејќи таквото дефинирање содржината на еклисиологијата би го заменило со формата на еклисиологијата, која целосно е насочена  кон прашањето на  “валидноста”, а “валидноста” е еден чисто јуридички и формален концепт кој сам по себе ниту открива, ниту пројавува било каква  жива содржина. Да се води расправа околу тоа дали три капки  вода се “доволни” за да може Крштевањето да биде “валидно” /полноважно/, или пак “валидноста” бара “потопување” во голема  количина на вода за крштевање, совршено е бесмислена работа се  додека институционалната форма на Светата Тајна Крштевање се  сфаќа како обичен цауса еффициенс на светотаинскиот резултат, чија  пак вистинска смисла и “содржина” во ниту еден случај не се  открива во самата форма како таква. Било која форма за која со  договор се утврди дека е “нужна и доволна” т.е. на која и се даде  јуридичка потврда може да ја гарантира “валидноста”. Во  православното искуство, пак, “валидноста” на институцијата или  “формата” произлегува од онтолошкиот “одговор” на таа форма на  реалноста која таа ја “претставува”, ја прави присутна и која врз  основа на тоа може да се пројавува и остварува. Институцијата е  светотаинска затоа што целокупната и исклучителна цел на  институцијата е постојано /непрестајно/ да се надминува себе како  институција, да се остварува и актуелизира себе како Ново Битие.  Институцијата може да биде светотаинска затоа што како  институција одговара на реалноста која ја остварува и затоа што е  вистинска икона на таа реалност.
  Ова општо внимание сега мораме да го примениме и на  проблематиката на соборот. Се додека за соборите размислуваме  како за нешто што има врска исклучиво со црковната “власт” и  “управа”, нашето сфаќање за соборот и понатаму ше се тетерави во  јаловата едностраност. Основното прашање не е: “што е  полноважен собор?”, ниту “кои се вистинските учесници на еден  собор?”, ниту дури “колкава власт има соборот?”. Основното  прашање гласи: “Што е соборот и како тој ја одржува соборната  природа на самата Црква?” Пред да ја разбереме улогата и  функцијата која соборот јаи ма во Црквата, ние мораме да ја  согледаме самата Црква како собор. Бидејќи Црквата навистина е  собор во најдлабоката смисла на тој поим, затоа што таа  првенствено е откривање на Света Троица, откривање на Бога и  Божјиот живот како суштински совршен Собор. Модерната  еклисиолошка преродба, со која пак особено господари идејата за  ораганичноста и органското единство, од една страна, и идејата за  “институциналноста” од друга страна, скоро ако не и во потполност  ги запостави тие светотроични  темели на Црквата.  Меѓутоа,  идејата за органичноста (на Црквата) кога ќе се изолира од својот  изворен контекст /т.е. единството како единство на Личноста/,  многу лесно може да заврши во опасно безлично и скоро  “биолошко” сфаќање на Црквата. Црквата е светотроична како по  својата форма, така и по својата “содржина” затоа што таа е  обновување  на човекот и неговиот живот според образот Божји, а  тој образ е Света Троица. Црквата е образ на Света Троица и дар на  светотроичниот живот затоа што вон еа животот е спасен и обновен  во суштинска смисла како соборен живот. Новиот живот е даруван во Христа е единство и едност: “И тие да бидат едно како што сме и Ние” (Јн. 17,11). Бидејќи по својата “содржина”, е собор, а тоа е божествениот дар на новиот живот, Црквата е собор и по својата “форма”, т.е. како институција, бидејќи основната цел на сите нејзини институционални аспекти е да ја остварува Црквата како совршен собор, со нив да расте во полнотата на “соборниот живот”. Сиот живот Црквата е соборен, а не само некој нејзин поединечен “собор” во техничка смисла на тој поим, затоа што “соборноста” е суштинско својство на Црквата. Секој чин со кој Црквата се изградува себе, е соборен чин, било да станува збор за богослужењето, молитвата, учењето, проповедта, исцелувањето, од една страна, втемелено во соборноста на нејзиниот нов живот во Христа, додека од друга страна, претставува остварување или актуелизација на таа соборност. И, токму таа соборна онтологија на Црквата во полнотата на нејзината суштина и нејзиниот живот е она што ја прави рамката за вистинската функција на соборот во црквната управа.
4. Црквата е соборна и Црквата е ерархиска. Денес постои тенденција овие две одредби за Црквата меѓусебно да се спротиставуваат, или пак едното да се пренагласува на штета на другото. “Клирикалната” страна ја сфаќа соборноста како нешто што спаѓа во рамките на самото ерархиско начело, што е ограничено исклучиво на црковната ерархија. Соборот тука се сфаќа првенствено како собор на самата ерархија од чија работа верниот народ (лаикатот) треба да биде исклучен. Има многу свештеници кои сметаат дека учеството на верниците во разни црковни тела е една достојна отстапка во духот на нашето време, отстапка која ќе биде отповикана тогаш кога клирот ќе ја врати во доволна количина “контролата” над Црквата. На “лаичката” страна пак, согледуваме еден спротивен тренд. Таа страна, смета дека “ерархијата”, во краен случај мора да се потчини на “соборноста”, т.е. да биде извршител на одлуките кои ги донесуваат соборите на кои верниците сосема рамноправно би учествувале, а можеби и би го имале и главниот збор.
Трагично е што овие две крајности, денеска се прифаќаат како единствени две можности, бидејќи и двете се погрешни. Тие се отстапување од изворното православно сфаќање на сосборноста кое го исклужува секое “клирикалистичко” и секое “демократско” толкување, и кое не е во спротивност ниту на ерерхиското начело, ниту пак се влева во него. Вистина е дека ерархиското начело спаѓа во самата суштина на соборот, онака како го разбира Црквата и како што се открива во Црквата. Совршениот “Собор” на Света Троица е ерерхија, а не безлична еднаквост на заменливи “членови”. Православното богословие секогаш го нагласувал тој ерерхиски концепт на светотроичниот живот, така што на самата едност Божја и се припишувало  токму тој, по се единствен тип на однос меѓу Личностите на Света Троица. Света Троица се совршен Собор бидејќи се совршена Ерархија. Затоа и Црквата, бидејќи е дар и пројава на вистинскиот, светотроичен и соборен живот, исто така е ерерхиска, бидејќи е соборна и со оглед на тоа што ерархичноста е суштинско својство на соборноста. Да се спротиставуваат овие две начела значи да се одстапи од православното разбирање на ерерхијата и соборот. Соборноста, каква што се открива во Црквата, никогаш не е влевање на личноста во безличното единство кое се остварува како одрекување и поништување на разликите помеѓу личностите и нивните неповторливи лични битија. Соборноста е единство на личноста која го остварува своето лично битие преку “собороничарење” со останатите личности, кои се собор само ако се личности, така што многуте се едно ( не само “соединети”!) не престанувајќи да бидат многу. А, таа вистинска соборност како едност на многуте /мноштвото/ по самата своја природа е ерархиска, бидејќи ерархијата, над се, е потполно взаемно признавање на личностите во нивните единствени и лични квалитети, признавањето на нивното единствено место и функција во однос на другите личности, и конечно, признавање на нивниот вистински и единствен призив внатре во соборниот живот на Црквата. Ерархиското начело ја подразбира идејата за послушноста која нема никаква врска со идејата за субординацијата, бидејќи послушноста е заснована на личен однос, додека субординацијата по својата суштина е потполно безлична. Синот е потполно послушен на Отецот, но Синот не е подреден на Отецот. Синот е совршено послушен затоа што совршено и потполно го знае Отецот како Отец. Но, Синот не е подреден Отецот, бидејќи субординацијата подразбира несовршено знаење и однос и со тоа нужност од “присила”… Ерархијата, значи не е однос на “власта” и “потчинетост” на таа власт, туку однос на совршена послушност на сите во се во Христа, послушност во која сите на секого поодделно и взаемно ги препознаваат и признаваат личните дарови и харизми. Она што е вистински соборно е секогаш и вистински лично, а со тоа и вистински ерархиско. Црквата е ерерхиска едноставно затоа што е таа обновен живот, совршено општество и вистински собор. Оној кој е ракоположен за ерерхиско служење во никој случај не е издигнат над другите, ниту им се спротиставува како што е тоа “надредени” наспроти “подредени”. Тоа знаи дека Црквата го признава неговиот личен призив внатре во самата себе, и дека Црквата го признава неговото богоименување, бидејќи Бог е Оној Кој го познава срцето на човекот Кој согласно тоа е извор на секој призив /повик/ и на секој дар. Ракополагањето за свештеник е вистински соборен чин, бидејќи ја открива послушноста на сите: послушноста на оној кој се ракополага, послушност на оние кои го ракополагаат т.е. кои му го признаваат божествениот призив во служба за управување со Црквата, и конечно послушноста на сета Црква кон Божјата воља. Во контекст на сето ова сосема е јасно дека сите современи обиди да се ограничи “власта” на клирот, односно на верниот народ (лаикосот) да му се овозможи да учествува во таа власт  е засновано на една неверојатна конфузија. “Клириците” по дефиниција се оние чија особена служба и “послушност” е да управуваат со Црквата т.е. оние кои Црквата ги признала како призвани /повикани/ за таа служба. Споменатата конфузија можеме да ја објасниме исклучиво како последица на потполната секуларизација на самата идеја на црковно управување, односно на самата Црква. Заговорниците за учество на верниот народ во црковната власт по се изгледа не разбираат дека “духовната власт”, власта за вршење на Светите Тајни, проповедање, исповедување, итн., кои инаку им се признаваат на свештениците, не само што не се разликува од власта на управување со Црквата, туку е една иста власт. Оние кои ја изградуваат Црквата преку Словото (Логосот) и Светата Тајна се оние кои управуваат со Црквата, и обратно, оние кои управуваат со Црквата се оние чија служба е преку Словото (Логосот) и Светата Тајна да ја изградуваат Црквата. Вистинското прашање, врзано за црковната управа или уште поточно за соборната природа на таа управа, не е значи, дали треба или не треба да му се допушти на верниот народ (лаикосот) да учествува во духовната власт која ја имаат свештениците. Поставено во ваков облик, ова прашање е сосема бесмислено, бидејќи го меша клирот со лаикосот што е неспоиво сп Преданието на Црквата, со самите темели на православната еклисиологија. Значи, вистинското прашање се го засега односот меѓу службата за управување со Црквата и соборната природа на Црквата. На кој начин ерерхиското начело ја реализира Црквата како собор? Несреќното сведување на целиот проблем на црковната управа со преовладување на клирот и лаикосот го намалува ова суштински прашање, кое ако се разбере на правилен начин и ако на него се даде правилен одговор, истовремено ќе го реши проблемот на односот меѓу клирот и лаикосот.
5. Црковната управа функционира на три различни нивоа: на ниво на парохија, епархија и надепархиски ентитети како што се митрополија, автокефална Црква и конечно, како Вселенска Црква. Но, пред да стапиме во анализа на секој од тие три нивоа, од перспектива на “соборноста”, мораме во најкратки црти да ја потенцираме особено важната разлика меѓу нашата сегашна црковна ситуација и ситуацијата на раната Црква, разлика која иако е очигледна на секој кој малку го проучувал канонското Предание на Црквата, но никогаш не била објект на ниту едно сериозно еклисиолошко проучување. Во раната Црква секоја “парохија” всушност била “епархија”, ако под “парохија” подразбираме помесна Црква (еццлесиа), т.е. конкретна и видлива заедница, а под “епархија”, Црква со која управува еден епископ. Како што е познато, во раната Црква од почетокот немало “парохиски свештеници”, а секоја помесна заедница сосема природно била возглавена во својот епископ. Сите дефиниции и описи на црковната управа, во класичните канонски извори, и оттаму се дадени во односот на епископот како природен носител на основната структура на црковната управа. Значи, за да го расфетлиме прашањето на основната структура на црковната управа мораме да тргнеме од толкувањето на “помесната Црква”, напрво во нејзиното ранохристијански, а потоа во нејзиниот царски облик.
 Во повеќе нови студии за раната еклисиологија со право се нагласува централното и единствено место на епископот во помесната Црква (еццлисиа). Во еклисиологијата сеуште владее трендот за одбрана на концептот на “монархискиот” епископат, а на старите аргументи на таа одбрана во наше време, особено по повторното откривање на “евхаристиската”, светотаинска еклисиологија на раната Црква, се придодава и некој понов. Меѓутоа, таквиот тренд, доведен до својата крајност, неизбежно води кон создавање на погрешна слика за епископатот. Всушност, придавката “монархиски” и не е баш најсрешно избрана кога станува збор за раниот епископат. Сите достапни извори кои укажуваат на големата важност која во ранохристијанската помесна Црква ја имал пресбѕтериум, т.е. собир на презвитери или старешини, кој бил собор, совет на епископот и суштински орган на црковната управа. Многу пред тоа, за разлика од тоа што подоцна се претвориле во поглавари на посебните заедници, членовите на тој презвитерски собир ја извршувале функцијата на неопходнато соборно дополнување на власта на епископот, а раниот чин на ракополагање укажува на “дарот на управување” како основна карактеристика (харизма) на презвитерот. Црковнта управа од самите почетоци била вистински соборна, и токму тој однос помеѓу единствената функција и службата на епископот, од една страна, и презвитерската управа, од друга страна, ја открива основната содржина на она што веќе го опишавме како “ерархиска соборност” или “соборна ерархичност”, како органско единство на соборното и ерархиско начело внатре во Црквата.
 Овој однос, пред се, ја открива вистинската природа на црковната управа. Тука повторно може да се употреби придавката “светотаински”. Од една страна, презвитерите навистина управуваат со Црквата, т.е. се грижат за сите непосредни потреби на заедницата, како материјални така и духовни. Од друга страна, функцијата на епископот и неговата единствена служба или Литургија () е сите тие чинови на црковниот живот да ги поврзе со крајната цел на Црквата, да ги преобразува во чинови со кои Црквата себе си се изградува и остварува како Тело Христово. Епископот тоа го реализира, првенствено преку својата функција како претстоител () на евхаристиското собрание кое е Света Тајна на Црквата и во која сите дарови, сите служби и сите призванија се соединети и потврдени како чинови на “Бог Кој е еден и ист, и извршува с# во сите” (1Кор. 12,6). Црковната “управа” и “администрација” не се некакви автономни области внатре во Црквата, туку се составен дел на Црквата како Света Тајна на Царството Божјо. Дарот на управување со Црквата е навистина харизма, а презвитерите не се просто само “советници” на епископот, туку се оние кои преку своето ракополагање, навистина ја примаат харизмата за управување со Црквата како своја харизма. Тие навистина управуваат со Црквата, но сепак ништо не можат да направат без епископот, т.е. се додека епископот не го потврди секој нивни чин како чин на Црквата, бидејќи единствено епископот има “власт” да обединува и да го изразува животот на заедницата како “нов живот” Црква Божја. На овој начин управувањето со Црквата е вистински ерархиско и вистински соборно. Презвитерите или старешините се на бодечки членови на помесната Црква (еццлесиа), т.е. оние на кои целата Црква им ги признала даровите на мудрост, праведност, поучување и управување. Презвитерите не само што не се спротивност на верниот народ (лаикосот), туку се вистински претставници на верниот народ, бидејќи вистински ја изразуваат и се грижат за сите вистински потреби на верниот народ, заради што и се презвитери. Нивното управување со Црквата е соборно, затоа што тие преку мноштвото на својот презвитерски собир ја изразуваат сета реалност на конкретната заедница во разновидноста на нејзините потреби и копнежи. Епископот е тој, кој тоа мноштво го преобразува и го потврдува како едно, бидејќи неговиот особен дар (харизма) е да ја “реализира” Црквата како Една, Света, Соборна (Католичка) и Апостолска Црква. Доколку презвитерите би биле едноставно само “потчинети” на својот епископ, делагати на неговата власт, извршители на неговите заповеди без било каква сопствена иницијатива и сопствен “живот”, тогаш епископот не би имал што да “преобразува”, ниту било што да изразува, ниту пак што да остварува. Црквата на таков начин би престанала да биде Собор, Тело и Ерархија, а би постанала “власт” и “субординација”. Тогаш веќе не би била Света Тајна на новиот живот во Христа. Она што епископот го остварува (реализира) е вистинскиот (реалниот) живот на Црквата како Собор, како Семејство, како живо Едно. Епископот тоа го прави затоа што самиот негов дар во тоад а нема ништо свое, е вистински и потполно д аим припаѓа на сите, да нема друг живот, друга власт, ниту друга цел освен да соединува се во Христа.
 Невозможно е  тука, дури и сосема накратко, да се анализира процесот кој довел до претворањена изворната “епископска” структура на помесната Црква во она што ние денес го знаеме како парохија. Колку и да звучи чудно, но еклисиолозите и канонистите како воопшто да не го запазиле овој процесс кој претставува една од најрадикалните промени кои било кога и се случиле на Црквата. Во непостоењето на православна еклисиолошка реакција на овој процесс треба да се бара одговорот на прашањето зошто кризата со црковната упарава денес е најзаострена, токму на ниво на парохија. Еклисиолозите како да не разбрале доволно добро дека претворањето на презвитерите-членови на соборот т.е. советот на епископот во ерерхиски поглавари на засебните црковни заедници, истовремено, значело и измена во самата идеја на црковната управа и власт. Епископот, од една страна останал без својот “собор” и неговата власт навистина постанала “монархиска”. Свештеникот, од друга страна, постанал просто потчинет на таа монархиска власт на епископот. “Соборниот” однос на епископите и свештениците се претворил во однос на субординација и “делагација на власта”. Ова значи дека дошло до длабинска метаморфоза на изворното и соборно сфаќање како на ерерхијата така и на помесната Црква (еццлисиа). Концептот на ерерхијата е поистоветен со концептот на субординацијата, односно со концептот на повисок и понизок степен на власт. Парохијата, бивајќи лишена од соборната управа која “епископската” рана Црква го имала во презвитериумот, и за само неколку векови ги загубила дури и оние најосновни особини на соборниот живот, престанувајќи да биде “собор” во вистинска смисла на тој збор. Така најпрво дошло до преименување на ,т.е. верниот народ во нешто што е пасивно и подредено на ерархијата, а потоа благодарејќи на ширењето на демократските идеи, и до бунт на лаикосот (верниот народ) против ерархијата. “Клирикализацијата” на Црквата нужно морала да предизвика како своја против-реакција, бунт на лаикосот. Овој пак бунт, не би требало да се толкува како нешто што е исклучива последица од незнаењето, лошите влијанија на “модерниот свет” и на тоа слично. “Клирикализмот” од православна гледна точка е исто така промашување и отстапување од Преданието. Затоа може да се каже дека обидите на денешниот лаикос во поголема мерка да “учествува” во црковниот живот, првенствено се засновани на една конфузна, но оправдана желба да се обнови вистинската соборност на Црквата. Затоа секоја клирикалистичка пресметка со таквите обиди за обнова на соборноста би бил подеднакво лош како и некритичното прифаќање на тие ободи во нивните секуларистички, легалистички и демократски облици. Она по што мораме да трагаме е обновата на вечната вистина на Црквата.
6. Пред се, мораме да признаеме еден едноставен факт дека непосредниот и конкретен израз на Црквата, денес веќе не е видливото собирање на верните околу својот епископ, туку тоа е парохијата. Христијанинот ја познава Црквата и живее во Црквата како член на својата парохија, која за него е една видлива еццлесиа. Епархијата за него е повеќе или помалку една апстрактна црковно-административна единица, а не жива реалност. Парохјаните го среќаваат својот епископ само во определени свечени прилики или му се обраќаат исклучиво тогаш кога во нивната парохија ќе се јават големи проблеми. Заради оваа реална црковна ситуација сите актуелни обиди за просто враќање на “епископското” искуство на Црквата во облици во кое се пројавувало во ИИ и ИИИ век (еписцопус ин еццлесиа ет еццлесиа ин еписцопо) , ќе остане само пуста желба на академското богословско мислење се додека тоа мислење ја инорира реалноста на парохијата и позицијата на свештеникот во парохијата. Мораме да признаеме дека многу карактеристики на раната “епископска” заедница одамна се веќе пренесени на парохијата, исто како што на парохискиот свештеник се пренесени многу функции на раниот епископ. Свештеникот денес сосема природно е свештенослужител, пастир и учител на Црквата, тоа се сите функции кои во раната Црква ги вршел епископот.
   Оваа метаморфоза на презвитерот во парохиски свештеник поставува две важни прашања. Првото прашање, кое тука не можеме подетално да го анализираме, а се однесува на однсот епископ-свештеник. Невозможно е да се објасни споменатата промена на свештеничкиот статус исклучиво во рамките на концептот на “ополномоштена (делегирана) власт”(како што тоа го прават заговорниците на екстремниот “епископизам”) или, кажано со други зборови, невозможно е да се сведе свештеникот на “ополномоштен” (делегат) на епископот. Свештеникот се ракополага во свештенство, а не за да биде било чиј “ополномоштеник”. Тоа значи дека тој (свештеникот) го има свештенство во Црквата како свое сопствено право. Не може да се биде свештеник, учител или пастир под “полномошно”, ниту пак може да постои “оплномоштена харизма”. Самата промена на презвитерскиот статус била возможна затоа што презвитерот уште од самиот почеток бил свештеник, и од самиот почеток имал учество во свештеничките функции. Но, ако свештеникот, во вистинска смисла постанал глава на парохиската заедница, во која неговата служба е таа заедница да ја реализира (остварува) како “Црква”, тогаш нужно се наметнува и нашето второ прашање, прашањето на соборните аспекти на неговата власт. Мора да се признае дека веќе подолго време парохијата како заедница, како еццлесиа едноставно не постои надвор од заедничкото присуствување на богослуженијата во парохискиот храм. Отсуството на “соборноста” во парохискиот живот ја претворило  самата побожност на верниците во индивидуалистичка и псевдо-литургиска побожност во која веќе немало место ниту за идеја на “заедница”, ниту за црковна едност на животот. Гледано од оваа перспектива, може да се каже дека дека идејата за парохиски собор и парохиско собирање не само што не се идеи кои се туѓи на православнотот Предание, туку се идеи кои се спротивни на сите можни и актуелни застранувања, доаѓаат од најдлабоката интуиција на Црквата. Трагедијата е во тоа што и “клирикалната” и “лаикатската” страна оваа соборност ја сфаќаат, формулираат и изразуваат на еден сосема собран и исклучиво јуридички начин, на начин на “права” и “обврски”, “гласање” и “донесување на одлуки”, како и други чисто секуларни категории. Тука е тоа длабоко неправославно спротиставување на “духовното” и “материјалното”, кое е спротивно на светотаинската природа Црквата и ја уништува таа природа, во која (светотаинска природа на Црквата) сето и се што е “материјално” се пробразува и одуховува, и во која се што е духовно поседува сила за пробразување (на материјалното).
 Самиот живот “принудува” на обнова на соборното начело во парохијата и таа обнова не би требало да се оневозможува ниту “ограничува” со против-силата на “клирикализмот”. Парохискиот живот, пред се мора да се оцркови. Тоа, од една страна, значи дека парохискиот клир мора повторно да го прифати вистинското начело кое не гола “власт”, туку длабока духовна и пастирска грижа за Црквата како семејство, како едно во животот и пројавувањето на духовните дарови. Свештеникот не само што не смее да се придодава на “соборноста”, туку мора да ја поттикнува и да трага по неа, тој мора да му помогне на секој член на Црквата за да може тој  (член) да го открие својот особен “дар” и “призив” внатре во Телото Христово и конечно, свештеникот мора да ги обединува сите тие лични дарови во единството на животот и соборното “изградување” на Црквата. Тоа, пак од друга страна, значи дека верниците мораат да почнат постепено богословски да се образуваат и дека мораат да се изборат со своите одбранбени анти-клирикални рефлекси и ставови. А, тоа ќе почне да се случува тогаш кога верниците ќе сфатат дека навистина му се потребни на свештеникот, дека на свештеникот не му се потребни нивните “гласови” , туку нивните лични дарови, лични совети, нивниот вистински (реален) “собор” или со други зборови нивното вистинско (реално) учество во животот на Црквата. Формално и апстактно “правото на глас” на верниците во Црквата ниту претставува израз на вистинската соборност, ниту пак со тоа право се остварува (реализира) соборноста. Мора да се разбере дека во Црквата за ништо не се гласа, ниту може да се гласа, бидејќи сите прашања кои се јавуваат и кои можат да се јават во животот на Црквата се исправени на крајот од краиштата, пред врската со самата Вистина, а Вистината не може да биде предмет на гласање. За да се стекне таа Вистина, и да може таа да се “примени во животот” неопходен е подвигот на умот и срцето, совеста и вољата, и во тој подвиг секој може да има свое подвижничко  “право на глас”: тоа е вистинската соборност. Вистината, на свештеникот му припаѓа како “власт на одлучување” и како конечна одговорност за донесените одлуки, но, за да може тие одлуки да бидат навистина црковни нему за нивното донесување му е потребна помош од сите, бидејќи му е дадена власт да го изразува “умот на Црквата”. Умот на Црквата е послушност на слободните деца, а не на робовите; послушност заснована на знаење, разбирање и учество, а не на слепа покорност. Познавањето на Вистината е она што нас н# прави вистински слободни и вистински послушни. Сето ова, тогаш значи дека, правилно сфатен, парохиски собор не е одбор кој треба да го сочинуваат практични луѓе со деловен ум, избрани за да ги “водат материјалните работи” во парохијата, туку совет на свештеникот, кој ќе му помага на свештеникот во сите аспекти на парохискиот црковен живот. Треба да постои посебен чин со кој најдуховните (со особен духовен живот) би се именувале за членови на парохискиот собор-совет. Таквиот чин би ја изразувал и нагласувал духовната димензија на парохиската служба. Посоти навистина потреба за организирање на парохиски собири и средби на кои активните парохјани богословски би се образувале како би можеле правилно да ја разберат тајната на Црквата. Од ова сепак остануваат само пусти желби се додека самите свештеници допринесуваат за секуларизацијата на верниците и се додека го ограничуваат активното учество на верниците во животот на Црквата на “финансиско работење” или водење на парохиските “фондови” и конечно се додека го игнорираат православниот концепт на Народот Божји (). А ако соборното начело не биде обновено на парохиско ниво, тогаш без сомнение и на сите останати нивоа ќе се покаже како бесмислено и неделотворно.
 7. Од сите нивоа на денеШната црковна управа, нивото на епархијата, веројатно е “најноминално”. Епархијата постанала некако стеснета помеЃу реалноста /стварноста/  на парохијата и реалноста на над-епархиската власт на патријархот, синодот, итн. А, токму тоа епархиско ниво е она ниво на кое треба во ликот на епископот да се изразува и остварува суШтинската “власт” во Црквата. Постои значи, двостран проблем: проблем на односот меЃу епархијата и парохијата, и проблемот на местото кое го зазема во рамките нап оШирокото собирање на Црквата.
ВеЌе рековме дека “парохијата” добила многу карактеристики на раната “епископска” Црква, како и дека “парохијата”, всуШност е актуелниот облик на помесната Црква. Од друга страна, особено е значаен фактот дека со текот на христијанизацијата на Римското царство, епископските седиШта, кои како Што знаеме биле суШтински поврзани за помесните Цркви, не се множеле сразмерно со зголемувањето на бројот на христијанските заедници, туку останале врзани за главните Цркви. Обидите во Црквата да се воведат т.н. или селски епископи не успеал. Ова радикално отстапување од раната структура на Црквата се објаснува со тоа Што, Црквата наводно ги прифатила секуларните начела на управа, или со други зборови, како своевиден “крах” на раната еклисиологија. МеЃутоа, ова објаснување, во најмала рака е еднострано. Службата и местото кое епископот  го имал во целиот живот на раната Црква, сепак биле и се, и од повеЌе од централно значење и суШтински карактер за да можат туку така лесно да се “прилагодат” на нецрковниот начин на управа. Морало да постои силна причина внатре во самата Црквата, односно во нејзината “логика” заради која Црквата се определила за Шрење на помесните Цркви во парохии, а не за зголемување на бројот на епископите. За да може правилно да се разбере односот меЃу епархијата и парохијата во наШата сегаШна ситуација неопходно е да се открие и споменатата причина. Ни се чини дека буквално сите историчари кои се занимавале со промените кои настанале во црковната структура по обраЌањето во христијанство на императорот Константин, постојано го заобиколувале еден моШне важен “социолоШки” факт. Познато е дека Црквата во првите три века, била исклучиво урбан феномен, како и тоа дека христијанството најнапред се Ширело во големите градови на елинско-римскиот свет. Тоа значи дека помесната Црква, во својот најран облик, не одговарала на некоја природна заедница како органска и претходно веЌе постоечка во опШтеството, ниту пак изразувала таква заедница, туку таа била еццлесиа, т.е. собирање на верните кои биле од најразлично потекло, опШтествен статус, и слично на тоа. Сите рани извори, почнувајЌи од посланијата на светиот апостол Павле, одат во насока на тоа тврдење. Црквата, била во Рим, но сепак таа не била римска Црква. Тоа, исто така, значи дека раната “помесна Црква”, со оглед на тоа Што не се идентификувала ниту со една конкретна класа, група, област или “начин на живот”, имала природна “католичност”/соборност/ како свој сеопфатен квалитет, така Што, потполно ослободена од секаква “органска” врска со “овој свет”, навистина можела да претставува Целина на се, да биде отворена за сите. ОбраЌањето на империјата во христијанство, погледнато од оваа перспектива, значело прогресивно поистоветување на секоја помесна Црква со природната заедница во која таквата Црква се наоЃала, односно со органското локално “опШтество”, кое во Црквата пронаШло религиско изразување и оправдување на своето постоење. МеЃутоа, природната локална заедница никогаШ не е вистински “католична”, бидејЌи таа, по самата своја суШтина секогаШ е авто-центрична и ограничена на своите интереси и потреби. Таа е сеуШте онтолоШки “себична”, Што особено важи за селските заедници, и тоа е таа опасност, опасност од “натурализација”, т.е. потполна идентификација на помесната Црква со природната заедница пред која Црквата се затекнала во почетокот на ИВ век.  Црквата, со други зборови, се соочила со опасноста на губење на соборноста /католичноста/ на својот живот. Единствен начин на кој Црквата можела да се спротистави на оваа опасност било сместувањето на “помесните Цркви” во една поШирока црковна рамка, со што било спречено помесните Цркви во потполност да се поистоветат со “локалниот живот”, кој секогаш и нужно е обременет со авто-центричноста и секаков вид на ограничувања. Црквата го прифатила епархиското устројство, при Што епископот останувал во “метрополата” додека свеШтениците постанале глави на парохиите, но тоа во никој случај не било компромис со царската административна структура, туку напротив реакција на црковниот организам на една историска ситуација во која се заканувала опсаност природното друШтво да ја “апсорбира” Црквата.
Она Што било вистинито пред многу векови, останува мутатис мутандис, вистинито и денес. Социолошките услови и структури се измениле, но парохијата сеуште, во суштинска смисла, останала условена од своето опкружување, и затоа, сосема е ограничена во својата “католичност”. Животот на една парохија, како и нејзините можности и средства, нужно зависат од дадената “ситуација”, која таа, ако е препуШтена сама на себе, не може, а веројатно, не смее во потполност ни да се надмине. Таа може да биде и “буржоаска”, “работничка”, “мисионерска” или “сиромаШна” парохија, и иако ниту една од тие кфалификации не би смеела да го одредува нејзиниот живот, ниту една од тие кфалификации не би требало ни да се игнорираат. Оттука, епархијата е таа од која парохијата ја прима својата католичност, т.е. непрестајниот импулс за да се надмине себе како авто-центрична и самодоволна заедница, да се идентификува не само со својот парохиски “народ” и неговите “религиски потреби”, туку и со целата Црква и нејзините вечни “потреби”. Католичноста /соборноста/ е идентитет на секоја Црква со Едната, Света, Соборна и Апостолска Црква. Затоа за секоја црковна заедница да се биде “католичен” значи да се биде “во единство /едно/ со целината” на Црквата, да се живее заедно не само со сите останати заедници, туку и да се живее кон истата крајна цел, кој ги надминува сите локални потреби, сите локални “ситуации” и ограничувања, бидејќи таа цел е Царството Божјо. Носител, орган и служител на таа католичност е епископот. Неговиот дар /харизма/ и должност е на Црквата да и дава правец и цел, и непрестајно да ја повикува секоја парохија и сите парохии заедно да се остварат себе како црковно движење со поклонение кон Царството Божјо, да ја изградуваат Црквата. Епархијата, значи се сите парохии заедно, и ги обединува во епископот, кој со своето “епископство”, надгледување, раководење, учење и организирање, ги преобразува нивните посебни егзистенции во еден живот, кој всуШност е животот на Црквата. Парохијата сама по себе нема ниту потенцијал, ниту внатреШен импулс за полна католичност. Таа тоа може да го има единствено заедно со останатите слични заедници, кои дури кога се сите заедно ги надминуваат своите природни ограничувања. Парохиските заедници имаат католичност дури внатре во “католичната структура” на Црквата, која ги надминува секоја од нив посебно, но која при тоа сепак е нивни живот како едно, заедничарење и единство на целта. 
Но, самата природа на епархијата е она што бара полна обнова на соборното начело. Исто како што парохијата, заради намалувањето на соборноста, долго била проста “култна” институција, така и епархијата, сфатена исклучиво во смисла на “централна администрација”, постанува просто бирократија со епископот како глава, но не и на Црквата, туку на различните административни органи. За да би бил жив центар на сите парохии на својата епархија и вистински орган на нивното единство и заеднички живот, епископот мора да биде во соборен однос со сите нив, а едниствен начин да се оствари тој однос е да го оствари преку својот епископски собор-совет т.е. преку пресбѕтериум.
Свештеникот е органска врска меЃу епископот и парохијата, но не во смисла на “субординација” и “делегирање (на епископската) власт”, туку токму во смисла на “соборното единство”. СвеШтениците заедно со епископот се жива икона на епархијата како Црква: секој свештеник вистински ја “претставува” и оприсутнува сета своја парохија, исто како што и единството на епископот со неговите свештеници ја оприсутнува католичноста на Црквата во своите парохии. Денеска неопходно е да се обнови, токму тој пресбѕтериум, т.е. соборното единство на свеШтениците со епископот, кој треба му даде соборност на актуелниот индивидуален однос меѓу епископот и секој свештеник поодделно. Презвитериумот е единствен органски епархиски собор, органски затоа што е вкоренет во самата природа на Црквата. На презвитериумот треба соборно да се одлучува не само за сите праШања и работи на една епархија, туку и да се утврдува самиот правец на црковниот живот во таа епархија. Токму тогаш епископските одлуки ќе прстанат да бидат прости “извршни наредби” и би постанале органски одлуки на самата Црква. Модерните средства за комуникација и сиот модерен “начин на живот” се такви што навистина овозможуваат можности “презвитериумот” редовно да се состанува со епископот најмалку три до четири пати во текот на годината. Ова на епархијата би и дала една стварност, која на епархијата денес вистински и недостасува. Соборноста на парохијата на тој начин би го нашла своето вистинско остварување во соборноста на епархијата.
7. Конечно, епископскиот собор е тој кој ја изразува и остварува соборноста на Црквата на надепархиско ново, било да се работи за митрополитска област, за автокефална Црква или за Вселенската Црква. Црквите се собираат и остваруваат како Една Црква во единство и преку единството на епископите. Еписцопатус унус ест   и врховната власт во Црквата припаЃа на епископите. Оваа вистина не е потребно понатаму да се објаснува, бидејќи го потврдува целокупното Предание. Во еден друг текст  веќе ја разгледувавме структурата и смислата на епископската соборност, така што нема потреба истото разгледување да го повторуваме и овде. Единствено што е неопходно да се разјасни богословски модерниот тренд на вклучување на свештеникот и верниците во “највисокота власт” на Црквата, при што се инсистира на тоа дека органот на таа власт веќе не треба да бидат класични епископски собори, туку собори во чија работа покрај епископите би земале учество и свештениците и верниците. Фундаменталната опсаност на овој тренд е во тоа што го поткопува и нарушува ерерхиското начело, а истовремено ја нарушува и вистинската соборност на Црквата. Ако ерерхијата, како што се обидовме да покажеме,         е сама форма и сам предуслов за соборноста, тогаШ навистина епископите се тие на кои вистински им припаЃа да го изразуваат целината на животот на Црквата, да бидат вистински претставници на нејзината полнота. Актуелната структура на нашите клирикално-лаикатски собори, создава впечаток дека секој “ред” во Црквата има некој свои посебни “интереси”, и затоа излегува дека лаикосот, на пример има некој свои потреби и интереси кои се различни, ако не и спротивни на потребите и интересите на клирот. Така, клириците постануваат претставници на клирот, а лаиците претставници на лаикосот. Но, тогаШ почнува да исчезнува соборноста на Црквата, а нејзе ја заменува “рамнотежата на силата”, која најчесто јаи ма за последица фрустрацијата, како на клирот, така и на лаикосот. МеЃутоа, самата суШтина и цел на клирот е всуШност, во тоа дека клирот е тој кој треба да ги изразува и остварува вистинските “интереси” и потреби не на “лаикосот” како некаков ентитет спротиставен на клирот, туку како Народ Божји (laos tou Qeou), Црква Христова. Никој во Црквата, нема ниту може да има интереси или потреби пазлични од интересите и потребите на самата Црква, бидејЌи суШтината во животот на Црквата е во тоа тој живот сите да не обединува во благодатта и вистината. Кога би се обновила вистинската соборност за кој зборуваме, на сите нивоа во Црквата, кога секој член на Црквата во потполност би учествувал во нејзиниот живот во согласност со својот призив, дарови и положба, со други зборови, кога Црквата во сите свои пројави би била потполн и вистински собор, тогаш едноставно не би имало никаква потреба за било каков друг собор, освен соборот на епископите кој е сама слика и полнота на Едната, Света, Соборна и Апостолска Црква. Тоа во никој случај не значи дека епископискиот собор би требало да биде таен или затворен собир на “извршната власт” на Црквата. Епископскиот собор може и мора да биде отворен за учество, совети, интереси и коментари на целата Црква. Црковното “јавно мислење” во својот вистинскиот христијански облик, како грижа на Црквата, како активна заинтересираност за нејзиниот живот, како слободно разгледување на нејзините проблеми и како инцијатива, е уште ден особено добредојден облик на “соборноста”. Затоа, секој страв од црковното “јавно мислење”, како и секоја тенденција на наШата православна ерархија во животот на Црквата да делува со методот faitis accomplis , без било каква претходна расправа за црковните прашања во соработката со Телото на Црквата, претставуваат опасна тенденција која произлегува од неразбирањето на вистинската природа на власта во Црквата.
  Црквата е ерерхиска затоа што е соборна. Со оглед на тоа што е ерархиска, Црквата се остварува себе како “собор”. Оваа фундаментална вистина претставува појдовна точка за вистинско православно богословие на соборот.

превод: Ѓакон Горан Стојчевски