протоереј Александар Шмеман

 1.Кога повикот за овој симпозиум  беше проширен со молба да подготвам текст на тема “Слободата во Црквата”, мојата прва реакција беше дека од сите можни теми токму со оваа не би требало да се занимава еден православен христијанин, бидејќи тоа е тема за еден западен човек. Големата расправа за слободата и авторитетот уште од почетокот беше специфична западна расправа, а би кажале дека таа го претставува и самиот врв на западниот и духовен интелектуален развој. Православниот Исток не заземал учество во тие расправи, делумно заради тоа што во времето на богословскиот врв на тие расправи – во текот на Реформацијата и Контрареформацијата – раздвојувањето на Истокот и Западот беше веќе завршено, а делумно, како и што ќе видиме, и заради тоа што суштината на расправата била потполно страна на целокупното духовно и умно Предание на Православието. Зошто тогаш, си помислив, воопшто да се мешам во дискусијата за проблемот кој, навистина, претсатвува особено западен проблем? Кога пак, малку подобро размислив, одлучив да го прифатам повикот и тоа токму заради причината која најпрво ми се чинеше доволно силна за да ја оправда мојата одлука да не учествувам во расправата за темата “Слободата во Црквата”. Бидејќи, можеби токму самата слобода од западниот начин на мислење и западниот поглед на светот е она што би можело да му помогне на православниот христијанин ако не да го реши, барем да ја испита можноста на друг пристап на христијанскиот ум кон проблемот на слободата во Црквата. Самиот во овој текст решив, низ свеста за својата недостапност на мојот обид, да ги сложам резултатите на едно вакво размислување т.е. настојување да го согледам проблемот на слободата во Црквата од едно друго гледиште од она кое се обликувало на Запад.
 Моето прво прашање се однесува токму на формулацијата на проблемот онака како што го открива самиот наслов на овој текст: “Слободата во Црквата”. Она што веднаш ни паѓа во очи е дихотомијата која во една ваква формулација подразбира, а на која укажува предлогот “во”, која упатува на тоа дека “слободата” и “Црквата” се два различни поими, кои, ако е можно, треба да се донесат во блиска врска, но кои дури и кога ќе се измират и усогласат, остануваат различни еден од друг. Начините и методите на ова “усогласување”, пак се разликуваат во зависност од тоа дали при тоа се става акцент на слободата или на Црквата. Едни, првенствено бараат повеќе слобода, на слободата ја подредуваат Црквата, а други, првенствено ја прифаќаат Црквата, и на Црквата ја подредуваат слободата. Но, и во двата случаи и слободата и Црквата се промислуваат како два различни поими и остануваат два различни поими, а целиот проблем, е во тоа , како притоа да се пронајде најдобриот начин за да се донесат во “корелација” и “интеракција”. Таква барем до сега беше западната поставеност на проблемот на слободата во своите два главни религиски изрази: во римокатолицизмот (кој ја нагласувал Црквата) и протестантизмот (кој ја нагласувал слободата). Затоа, нашата прва задача  можеби е на нашето богословско размислување на прашањето за слободата во Црквата токму да ги приспитаме и преименуваме самите претпоставки на кои е заснована оваа западна поставка.
 Не се ли тие претпоставки резултат на духовниот, богословскиот и црковниот развој во кој слободата со текот на времето почнала да се сфаќа и дефинира воглавно, ако не и исклучиво, во однос на авторитетот; во кој со други зборови, слободата и авторитетот почнале взаемно да се “втемелуваат” како два неопходни пола на една суштинска дихотомија? Слободата, во овој случај, стои во негативна корелација со авторитетот, а дефиницијата, па дури и искуството на слободата потполно зависи од дефиницијата на нејзиниот авторитет кој и одговара, бидејќи без тој авторитет, слободата останува само бесмислен вакум. “Колку слобода еден одреден авторитет може да им допушти на оние кои се под тој авторитет?”- тоа во еден сосема поедноставен облик се испоставува како крајно прашање. А длаи таа слобода се дефинира како слобода “од” нешто (власт, контрола, управа, авторитарни прописи) или пак, како слобода “за” нешто (самоостварување, богословствување, творење итн.) во краен исход, се уште зависи од тоа за каков концепт и дефиниција на авторитетот ќе се определиме.
 Меѓутоа, токму самото тоа подредување (слободата на авторитетот) и самата таа дихотомија – според мое мислење- треба да се доведе во прашање и отфрлување ако сакаме да го согледаме вистинскиот проблем на пршањето за слободата и Црквата. Таа дихотомија мора да биде отфрлена затоа што таа всушност е една саморазорувачка дихотомија. Донесена до својот логичен заклучок, таа едноставно ги поништува двата концепта која наводно ги “втемелува” и дефинира. Меѓутоа, институционалната Црква бавно го сфаќа овој факт и сеуште сонува за некаков оптимистички компромис по кој на извесено “разумно” ниво на слобода не би и се заканувало и не би ја поткопувало некое “разумно” ниво на авторитет, при што сферата на слободата и сферата на авторитетот би биле авторитативно дефинирани. Но, тука е секогаш и таа трагична дијалектика на слободата која го создава тој вистински пат на таканаречениот христијански свет, која е нужно вкоренета во трагичноста на слободата внатре во Црквата и која постојано го оневозможува тој сон за компромис, однапред осудувајќи го на неуспех. Од Сан Жист со неговата теорија за неопходното кралоубиство, преку Ниче и Достоевски, до Берџаев, Ками, Сартр и теологот на “смртта Божја” се открива една иста фундаментална вистина: ако слободата како поим и искуство се постулира и определува со помош на поимот и искуството на авторитетот, таквата слобода не може да се задоволи на никаков друг начин освен преку “убиство”, преку уништување на самиот авторитет. “Овој човек мора или да владее или да умре” – изјавува Сан Жист, мислејќи на (францускиот) крал . Објавувајќи дека Бог мора да умре за да може човекот да стане слободен, Ниче со своите следбеници само прави следен, логичен и конечен чекор. Еднаш затруен со таква “слобода”, човекот повеќе не може да се запре на половина пат, како што тоа јасно го сфатил Жозеф де Местр, бидејќи се додека постои било каков авторитет, “слободата” се уште ја нема. Сфатена во апсолутна смисла, формулате “повеќе слобода, помалку авторитет” воопшто не се разликува од формулата “повеќе авторитет, помалку слобода”. Бидејќи “слободата го негира начелото на авторитетот како такво, а не оваа или онаа количина на авторитет. Бидејќи за било која количина на авторитет да стане збор, самиот авторитет како таков секогаш конечно ја негира и ја уништува “слободата”. Затоа благиот (француски) крал морал да умре и затоа Ниче сакал на тој (кралски) извор и потврда на севкупниот авторитет да падне “што поголема и црна ноќ” на безбожниот свет.
 Оттука е неизбежната логика на целокупната “слобода-авторитет” дихотомија е: за да би се остварила, слободата го уништува авторитетот, но притоа се уништува и самата себе. Бидејќи без тоа свое противење и бунтување против авторитетот слободата не само што станува бесмислена и празна форма, туку всушност не може ни да се оствари се додека останува и последниот “авторитет” т.е. смртта.
 Неодминлива е заслугата на Достоевски кој во ликот на Кирилов од Зли духови успеал да ни ја покаже таа неизбежна меѓузависност на крајната “слобода” и самоубиството: “Оној кој ќе се осмели да се убие самиот себе е Бог!”, вели Кирилов. Значи, за да може човекот да стане Бог мора да изврши самоубиство! Повеќе од симптоматично е што Томас Алтизер како еден од најдлабоките и мајдоследните претставници на движењето “смртта Божја”, со евтаназијата го прифаќа Кирилов како позитивен јунак и оддава признание на Достоевски кој што во ликот на Кирилов создал “модерна слика на Христа” . “Каква е тоа чудесна коинциденција”, пишува Алтизер, “дека Достоевски… создавајќи го ликот на Кирилов го антиципирал радикалното модерно сфаќање на самиот Исус Христос” . Тој истиот Алтизер, со истата наклонетост и истиот ентузијазам, ги истакнува зборовите на еден писател, кој смета дека крајната победа на животот се пројавува во “желбата за смрт”.
 Таква е, повторувам, неизбежната логика на слободата се доколку и се додека се дефинира на основа на авторитетот т.е. во контекст на противење и ограничување на слободата. Нема, значи, вистинска слобода ако таа не го негира и во краен исход, не ги поништува границите на секој авторитет. Меѓутоа, затоа што онтолошки зависи од авторитетот, слободата, уништувајќи го авторитетот, се уништува и самата себе. Има ли излез од овој безизлез? Кои се претпоставките на христијанската теологија за слободата?

 2. Ми се чини деака токму заради овие прашања православното Предание може да биде од значителна помош. Секако, не тврдам дека православниот Исток секогаш и доследно успевал да оддолее на дихотомијата на слободата и авторитетот. Тие кои знаат што сум пишувал за мојата Црква, исто така знаат дека не би можел да бидам обвинет за романтичарска идеализација на нејзиното минато. Но, тука сакам да зборувам не за нејзините историски промашувања и застарувања, туку за “Православното начело” во смисла на она за кое Пол Тилих зборуваше за “Протестантското начело”. Исто така, не може да се одрече дека еден од основните елементи на “Православното начело” е токму отфрлувањето на слободата која се разбира и се дефинира со помош на авторитетот. Ова отврлање ја чини самата срж на православната критика кон Западот, како римокатоличкиот, така и протестантскиот, и кога ја споменувам таа критика не го правам тоа зради некоја конфесионална полемика, туку затоа што сметам дека таа може да ни помогне да ја сфатиме афирмативната содржина на православното учење за слободата во Црквата.
 Во својот есеј “За западното исповедање на верата”, големиот руски богословски лаик  А.С. Хомјаков пишува: “Црквата е авторитет, кажал Гизо во еден од своите познати трудови. Меѓутоа, еден од неговите противници, напаѓајќи го, му возрвраќа на начин на кој ги повторува зборовите на Гизо. Зборувајќи на овој начин за Црквата, ниту едниот, ниту другиот не претпоставувале колку невистини и хулења лежат во нивните тврдења… Не, Црквата не е авторитет, исто како што ни Бог не е авторитет, ниту Христос е авторитет, имајќи во предвид дека авторитетот е нешто што е туѓо за нас” . За Хомјаков првата и основна трагедија на Западот, трагедија која по длабочина ја надминува неговата внатрешната схизма бидејќи таа схизма всушност ја предизвикала, е во тоа што Западната црква се поистоветила со нешто што е сосема туѓо за природата на Црквата, т.е. надворешниот и објективен авторитет. Тоа поистоветување го предизвикала неизбежниот бунт против тој авторитет. Но, тој бунт нужно останал внатре во рамките на авторитетот кој го негирала, така што потоа имало последица проста замена на еден надворешен авторитет со друг. Хомјаков пишува: “Боговдахновената Црква за западните христијани станала нешто надворешно, некој вид на авторитет и тоа материјален авторитет. Таквата Црква го претворила човекот во свој роб, но за возврат во него добила и свој судија” . Потполно свесен дека искушението на надворешниот и материјален авторитет е навистина универзално искушение, ги цитирам овие тешки зборови на Хомјаков само затоа што сметам дека тие можат да не доведат до вистинската дијалектика на слободата во Црквата. Она што овде е особено важно е дека Хомјаков, - за кого лесно би можело да се покаже дека вистински го изразува и формулира ставот што е заеднички за сиот православен Исток- , смета дека таков вид на западен авторитет во никој случај не изведен од Црквата, ниту од нејзината богочовечка природа, ниту од нејзиниот боговдахновен живот, туку од она што во Новиот Завет и Преданието на Црквата се опишува како “овој све” т.е. од човечкиот пад. Самото начело на авторитетот како нешто што е туѓо (надворешно заб.прев.) за човекот е всушност секогаш последица на гревопадот и плод на човечкото оттуѓување од вистинскиот живот. Но, тогаш и слободата која тој авторитет ја поставува како своја сопствена нужна противтежа е “паднатата слобода”, негативната слобода, слобода на противењето и бунтот, а не онтолошката слобода во која човекот е создаден и од која се оттуѓил преку својот гревопад. Тоа е, вскушност псевдо-слобода која во својата борба против еден надворешен (туѓ, заб.прев.) авторитет е мотивирана и раководена од еден друг авторитет на кој порано или подоцна ропски му се потчинува. Поинаква не може ни да биде со оглед на тоа дека се работи за негативна слобода која целата е во протест и бунт, и нема сопствена позитивна содржина. Било каква “содржина” да пронајде во својот бунт, таа наскоро и неизбежно станува “авторитет” кој потоа го предизвикува истиот бескраен процесс на повторување на бунтот.
 Суштествената трагедија на западното христијанство, според Хомјаков, е во тоа што, тоа го прифатило како своја основа, како свое формативно начело, начелото на авторитет, кое во суштина е начело на паднатиот свет. Прифаќањето на начелото на авторитетот, нужно довело до појава на спротивно начело, начело на “(паднатата) слобода”. Во самото ткиво на животот на Црквата е воведено начело кое не само што е туѓо за природата на Црквата, туку тоа на таа природа е радикално спротивно. Така сиот западен проблем на слободата во Црквата од почетокот е ржѓаво поставен во самата своја основа, со што однапред е оневозможено тој да биде на правилен начин и решен. Бидејќи, Црквата не е комбинација на авторитет и слобода, на ограничен авторитет и ограничена слобода, и која треба да ја чува рамнотежата за да се предупреди на злоупотребата како на авторитетот, така и на слободата. Црквата не е авторитет, и затоа нема слобода “во” Црквата, туку самата Црква е слобода, и единствено Црквата е слобода. Нама никаков континуитет помеѓу паднатата човечка слобода и Црквата како слобода, бидејќи надвор од Црквата нема слобода, туку само бесмислена борба на спротиставените “авторитети”, кои взаемно се поништуваат. Оттука, прашањето за слободата во Црквата никако не може да се разбере ако на Црквата се примени апстрактниот  и природниот поим на “слобода”. Дури со учеството во (Тајната) на Црквата, христијанинот започнува да ја разбира Црквата како тајна на слободата. Еклисиологијата на тој начин е вистинската почетна точка за теологијата (богословието заб.прев.) на слободата.
 3.Еклисиологијата како богословска дисциплинаи како систематско учење до сега не успеала да го открие  животот на Црквата како света тајна и дарн а слободата, што произлегува од еден од најголемите недостатоци на модерната еклисиологија, а тоа е запоставувањето на Светиот Дух во неговиот однос кон Црквата. Од причини кои ние овде не можеме да ги анализираме ниту во најгруби црти, а од кои, барем некои стојат во непосредна врска со она за што зборувавме околу интегрирањето на концептот на “авторитетот” во поимот на Црквата, еклисиологијата на многу начини го исклучила учењето за Светиот Дух од учењето за Црквата.
 “(Верувам) и во Светиот Дух, во Црквата” – така гласи најранииот облик на третиот жлен од Символот на верата во кој верата во Светиот Дух се соединува, а може да се каже, дека веќе и се поистоветува со верата во Црквата. Меѓутоа, со текот на многу векови овој член претрпел значајни измени. И, иако на Светиот Дух во рамките на систематското богословие му е укажано сето внимание и почитување во списите од типот на Де Део уно ет трино  и Де Еццлесиа , Светиот Дух се нашол во положба, во која без и малку претерување може да се окаректеризира како подредена положба. Од изворното значење на Светиот Дух како самиот живот на Црквата, Светиот Дух се повеќе почнал да се сфаќа како некој вид на “потврда” и “гаранција” на тој живот. Секаде, каде што во богословието (теологијата заб.прев.) акцентот е ставен на автроритетот како формативно начело на Црквата, Светиот Дух станал гаранција на тој авторитет. Секаде, каде што акцентот е ставен на индивидуалната слобода спротиставена на авторитетот, Светиот Дух постанал гаранција на таквата слобода. И со оглед на тоа, на Светиот Дух конечно му е “наменета” јасно дефинираната “функција” во Црквата, и теологијата почнала да го “мери” Светиот Дух. Но, “…оти Бог не Го дава Духот со мерка” (Јн.3,34). Теологијата, пак, потроши многу време “мерејќи” го Светиот Дух. Силниот ветар на Педесетницво таквата теологија е прописно “депониран” како “капитал” на благодатта кој треба да се користи со внимание. Тогаш и не е некакво чудо што Светиот Дух не само како Источник, туку и како сама Содржина на таа слобода која што е Црквата, како дар и остварување на слободата, односно, подоброе да се каже, како сама Слобода почнал полека да тоне во заборав.
 Целта на овој есеј е, ако е тоа можно, да ја дефинира идната задача на богословието. Од друга страна, потполно е невозможно, дури и во најопшти црти во ваков краток извадок да се изложат сите чекори кои би можеле преку новото истражување на учењето за Светиот Дух да не приведат кон новиот поглед на Црквата како слобода. Можам само да истакнам, дека според моето мислење, првиот чекор мора да биде интензивно насочување на нашато богословско внимание кон самата Личност на Светиот Дух како што ни е откриена во Светото Писмо и во духовното Предание на Црквата. Мораме да го обновиме погледот и искуството на Светиот Дух, библискиот поглед на Светиот Дух кој пред се е оној руах, ветар кој “дува каде што сака и гласот негов го слушаш, а не знаеш од каде иде и на каде оди” (Јн.3,8), а исто така и на ипостасниот живот на Бог Отец, и со тоа ипостасниот живот на самата Света Троица. Професорот Верховској пишува: Да бидеш Дух на нешто значи да бидеш жив израз на неговата содржина, да бидеш негова животодавна сила. Во Светото Писмо, Светиот Дух често се опишува како Сила, а пројавувањето на Духот, како пројавување наб ожествената, живототворна и создавачка Сила. Многуте имиња на Светиот Дух не упатуваат нас токму на таа иста идеја. Како живототворна и создавачка пројава на Мудроста Божја, Он е Светлина. Ако Синот е Мудрост и Вистина, тогаш Духот на таа Мудрост е Светиот Дух. Во Светиот Дух, или подобро кажано, со Светиот Дух сесета Мудрост и сесета Вистина на Синот ни се открива како Живот.
 Еве ја и фундаменталната интуиција за Светиот Дух, заедничка за целокупното источно православно Предание: Он е Живот Божји, а тоа, според јазикот на оваа тема, значи ипостасна слобода Божја.
 Во контекст на проблемот кој овде нас не окупира, таа интуиција може да биде формулирана на следниов начин: без пројавување на Светиот Дух, без наше заедничарење со Светиот Дух, Бог за нас би бил навистина авторитет, и тоа, авторитет над авторитетите, и тогаш за нас не би имало никаква друга слобода освен слободата на бунтот, Кириловата слобода. Без Светиот Дух, не само Бог туку и целокупната стварност, секое битие, исто така би било “авторитет” т.е. надворешен, објективен, присилен поредок на Берѓаевиот одбивен “свет на објективноста”. Вистината тогаш би била Авторитет, исто како и Правдата, Поредокот, Еднаквоста итн. Всушност, сите тие “вредности” и се авторитети во паднатиот свет, вклучувајќи ја тука и самата крајна слобода како едно празно и бесмислено начело на избор и право на несогласување, “право” кое не не води никаде. Но, суштинската “функција” на Светиот Дух е токму да го укине секој авторитет односно да го надмине, и Светиот Дух тоа го чини така што ја укинува екстерналноста (надворешноста), кој е суштина на авторитетот и суштината на “овој свет” како паднат свет. Вистинската улога на Светиот Дух е да ги поврзува и обединува, но не под вид на некоја објективна врска, туку преку откривање и пројавување на внатрешноста на с# што битисува (живее, заб.прев.), прку обновување и пробразување на “објектот” во “субјект”: на она “тоа” во “Ти” како што би кажал Мартин Бубер. А, Светиот Дух тоа не го чини однадвор како било каква “потврда” или “гаранција”, ниту како “авторитет”, туку “одвнатре” бидејќи Он Самиот е таа “внатрешност” на се што дише, живот на животот и дар на Битието. Светиот Дух е неповторливост и “благоухание” на секој човек и секоја твар, светлост на Вечноста во секој момент на времето, рефлексија на божествената Убавина и на најгрдото човечко лице. Светиот Дух е самата Слобода и самата “содржина” на слободата. Во Светиот Дух е разрешен трагичниот конфликт помеѓу слободата како бескрајна можност на вечен избор, т.е. слободата како вечен, самоукинувачки вакум и слободата како полнота на поседувањето и исполнувањето на животот, конфликт кој неизбежно води до взаемно укинување на овие спротиставени слободи. Слободата е слободна. Таа е слободна не само од потчинувањето кон авторитетот, туку и од потчинетоста кон самата себе. Слободата е слободна затоа што не е ниту негација, ниту афирмација на нешто надворешно, бидејќи и негацијата и афирмацијата на надворешното неизбежно се веќе “авторитети”. Слободата е Присуство, но не на некое апстрактно или формално начело, туку на Личноста Која е самата смисла, самата радост, самата убавина, самата полнота, самата вистина, самиот Живот на секој живот. Слободата е присуство на Личноста Која ја поседуваме во љубов, заедница и познание на Личноста Која за нас не е нешто “надворешно”, туку е во нас како светлина, љубов и вистина, како наша заедница со секоја твар.
 Ваквото гледиште на Светиот Дух е вистинско искуство на Православната Црква. Има и други пристапи на теологијата кои иако не го негираат тоа и такво искуство, сепак го одрекуваат фактот дека тоа е самиот “извор” и лоцус тхеологицус на богословието. Таквите пристапи ја подвлекуваат линијата помеѓу теологијата како рационална структура т.е. наука од една страна, и теологија како “мистика” од друга страна, дефинирајќи ја при тоа мистиката како специфична религиска категорија или феномен кој е битно различен од теологијата (богословието, заб.прев.). Меѓутоа, во православното Предание секоја вистинска теологија, нужно и по дефиниција е мистична по својот карактер. Тоа, секако не значи дека теологијата е плод на некакви индивидуални и ирационални “визии” и “искуства”, туку напротив, дека таа е вкоренета во искуствто на Црквата како заедница на Светиот Дух, која теологијата и воопшто ја чини како можна. Прочуениот паламистички спор околу “создадената” и “несоздадената” природа на светлината која во своите мистични искуства ја созерцувале исихастите, всушност беше, пред с# останато, спор околу самата природа на теологијата, односно околу Вистината како предмет на теологијата. Дали теологијата е рационална дедукција врз основа на “примесите” и “податоците” содржани во изворите на Преданието? Ако тоа би било така, зарем тоа не би значело дека и самата теологија, бидејќи заснована на надворешниот “авторитет”, а приори прогласена за авторитет, тогаш и самата се претвора во “авторитет”? Или пак, теологијата е првенствено опис на искуството на Црквата без кое сите тие “примеси” и “податоци”, кои иако може да бидат вистинити и “објективни”, сеуште не се Вистина. Вистината, чие познавање според Евангелието, н# ослободува, сигурно не некаква “објективна вистина” ниту “авторитет”, бидејќи кога Вистината би била тоа, тогаш тоа би значело повторно и неизбежно активирање на бесцелната дијалектика на паднатата слобода. Вистината е присуство на Светиот Дух, бидејќи токму тоа присуство од нас чини “истоносители”, и со тоа ја преобразува Вистината од “објект” во “субјект”. Оној кој го нема Светиот Дух не ја познава Вистината и осуден е Вистината да ја замени со авторитет и гаранција. “Каде ќе најдеме гаранцијата против гревот”, се прашува Хомјаков, и одговара: “Кој и да е, ако надвор од надежта и верата бара било каква друга гаранција од Светиот Дух, тој веќе е рационалист. За него Црквата е потполно непоимлива со оглед на тоа дека тој со својот дух заглавил во сомнеж” . Затоа, за нас тука, искуството на Светите, на тие “созерцатели на Духот” – да се послужиме со таа прекрасна литургиска синтагма – е навистина од исклучително значење. Свети Серафим Саровски, руски светител од ЏИЏ век и еден од последните големи претставници на православното духовно Предание, вели: “Кога Духот Божји ќе слезе во човекот и кога ќе го осени со полнотата на Своето преизобилство, тогаш душата на човекот е преплавена со неизречена радост затоа што Духот Божји во радост претвора с# до што ќе се допре”.  Ова е совршена, но не рационална, туку егзистенцијална содржина на целото учење за Светиот Дух, за неговиот однос кон Црквата, за самата Негова природа како слобода. Затоа, исклучиво таквото учење за Светиот Дух може да н# ослободи од оковите на сите лажни дихотомии и да н# донесе до правилно разбирање на Црквата како слобода.
 4. Веќе сега можеме да почнеме да ги изнесуваме и заклучоците. “(Верувам) и во Светиот Дух, во Црквата.” Црквата е присуство и делување на Светиот Дух. А, тоа значи дека Црквата е слобода. Со други зборови, слободата не е “дел”, односно еден од елементите кој внатре во Црквата коегзистира со и бо однос кон друг елемент – авторитетот. Црквата е, како присуство и храм на Светиот Дух, токму онаа реалност која ја укунува дихотомијата на авторитетот и слободата, односно Црквата таа дихотомија непрестајно ја надминува и провладува, а таа непрестајна победа над дихотомијата е самиот живот на Црквата како победа на заедничарењето над оттуѓувањето и нас#надворешноста. Но, што е особено важно, црквата е слобода токму затоа што е потполна послушност на Бога. Таа послушност, пак, во никој случај не е плод на капитулација на слободата пред некаков краен и крајно “објективен” Авторитет, кој е конечно признат за највисок и несоборлив авторитет, т.е. за “смисла” на слободата. Таа послушност, колку и да звучи пародоксално, е остварување на слободата. Бидејќи крајниот дар на Светиот Дух не е некаква “состојба” и не е “радост” и “мир” само по себе. Тој дар, повторно е Личност: Исус христос. Тој дар е, моето поседување (имање, заб.прев.) на Христа и Христово поседување на мене, мојата вера во Христа и Христовата вера во мене: “Христос во мене” и “јас во Христа”. А, Христос е послушност. “Сам се понизи Себе и беше послушен до смрт, и тоа смрт на Крст”(Фил.2,8). Христовата послушност не е израз на некакво потчинување, ниту пак на капитулација на слободата пред авторитетот, туку токму израз на Неговото потполно единство со Неговиот Отец и израз на самата Негова Божествена природа! Христовата послушност не само што е слободна, бидејќи треба да се каже дека било која слобода може слободно да се одрече од самата себе!, туку таа послушност е самото пројавување и самата суштина на Неговата слобода. А, ако Христос е дар на Светиот Дух, и ако Христос е самиот живот на Црквата, тогаш суштината на тој живот е послушноста, но не само послушност кон Христа, туку пред се Христовата послушност. Неговата послушност е вистински божествена послушност, бидејќи послушноста е таа која стои од онаа страна на дихотомијата на авторитетот и слободата, бидејќи произлегува нео д несовршенството туку од совршенството на животот откриен во Христа.
 Сето ова значи дека во Црквата слободата се пројавува како послушност на сите во сите во Христа, бидејќи Христос е Оној Кој со Светиот Дух, живее во сите кои се во заедница во Бога. Во Црквата никој не е над и никој не е под. Оној кој поучува нема “авторитет”, туку дарн а Светиот Дух. А, оној кој го прима учењето го прима само ако сам во себе го има дарот на Светиот Дух Кој му го открива учењето не како “авторитет”, туку како Вистина. Црквата не се моли за “докази” и “гаранции”, туку за Самиот Свет Дух. Таа се моли за да дојде Светиот Дух и да пребива во нас преобразувајќи н# нас во тоа живо единство во кое послушноста на сите во сите непрестајно се открива како единствена слобода.
 Токму овде може и треба да започне проучувањето на “феноменологијата” на слободата во Црквата. Мојата задача беше само во најопшти црти, па дури и тоа на многу прелиминарен начин, да ги означам знаците на еден “преголемене” за едно такво проучување, како и да на еден очигледно недостапен начин, да покажам дека тајната на Црквата како слобода скриена во тајната на Бог како Света Троица во благодатта на Нашиот Господ Исус Христос, Кој е љубов на Бога Отца и конечно во заедница со Светиот Дух. А, таа тајна почнува да ни се открива и објавува кога истиот човек вели, најнапред, за себе дека е “” – “слуга Христов”, а тогаш и на секој од нас и на сите нас заедно: “Стојте во слободата, со која Христос н# ослободи”(Гал.5,1). 

превод: ѓакон Горан Стојчевски